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華嚴經三寶章圓通記卷上

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047_0135_a_01L화엄경삼보장원통기(華嚴經三寶章圓通記) 상권


균여(均如) 지음
장순용 번역


【記】이 글을 세 문(門)으로 나누어 해석하겠다. 첫째 장주(章主)의 인연행장(因緣行狀)과 글을 짓게 된 연유 및 차례를 설명하고, 둘째 제목을 해석하고, 셋째 본문에 들어가 해석한다.
【章】화엄경명법품내입삼보장(華嚴經明法品內立三寶章) 상권.
위국(魏國) 서사(西寺) 사문 법장(法藏)이 서술하다.
｢삼보장(三寶章)｣ㆍ｢유전장(流轉章)｣ㆍ｢법계연기장(法界緣起章)｣ㆍ｢원음장(圓音章)｣ㆍ｢법신장(法身章)｣ㆍ｢십세장(十世章)｣ㆍ｢현의장(玄義章)｣[이상 7과는 모두 소(疏)에 들어가 있지 않다.]

1. 장주(章主)의 인연행장(因緣行狀)과 글을 짓게 된 연유 및 차례를 밝힘

【記】첫 번째 문은 상례와 같으므로 여기서는 생략한다.

2. 제목(題目)을 해석함

두 번째 문에 세 단락이 있다. 첫째는 일곱 과(科)를 열거한 것이며, 둘째는 소(疏)에 들어 있지 않음을 밝힌 것이며, 셋째 ‘『화엄경』’ 이하는 제목의 명칭을 본격적으로 거론한 것이다.
이제 첫 번째 단락에 대한 것이다.
【문】이 7과라는 것은 차례가 정해져 있는가?
【답】정해진 차례가 없는 데서 우선 차례를 만든 것이다. 무슨 말인가. 세간에서 가장 귀의할 만한 것이며 총체적인 것이기 때문에 삼보장이 첫 번째에 있다. 법보(法寶)로 말하자면, 이(理)ㆍ교(敎)ㆍ행(行)ㆍ과(果)의 네 가지를 모두 포함하고 있다. 생멸유전(生滅流轉)은 이법관(理法觀)이며, 이 생멸유전하는 마음은 행법관(行法觀)이며, 마음이 이미 성숙해서 곧바로 보리열반의 처소에 이른 것은 과법(果法)의 나타남이며, 이것을 말로 설명한 것이 교법(敎法)이다. 그러므로 법보에서 ｢유전장｣을 세우기 때문에 유전장이 두 번째에 있다. 이 유전의 법이 일승(一乘)에 이르면 법계연기이기 때문에 법계연기장이 세 번째에 있다. 불보(佛寶)에서는 설하는 음성과 의거하는 몸 때문에 원음장과 법신장이 네 번째와 다섯 번째에 있다. 이 삼보가 10세(世) 중에서 끊이지 않고 이어지기 때문에 십세장이 여섯 번째에 있다. 이상 여섯 단락이 현묘한 뜻을 나타내기 때문에 현묘장이 일곱 번째에 있다.
두 번째, 소(疏)에 들어있지 않음에 대한 것이다.
【문】그렇다면 ｢오교장(五敎章)｣ 등도 소(疏)에 들어있지 않은데 어째서 그에 대해서는 언급이 없는가?
【답】｢오교장｣ 등은 이미 대소(大疏)와 상관없이 묻는 사람의 질문에 따라, 편한대로 설한 것이라서 특별히 의거한 경문이 없으나, 이 7과는 ｢화엄경명법품내입삼보장｣ 1권에서 6과를 세웠기 때문에 소(疏)에 실어서 논하지 않는 것이 마땅하기 때문에 그렇게 말한 것이다.
세 번째 단락은 둘로 나뉜다. 우선 명칭을 반복해서 들고, 뒤에 ‘위국(魏國) 서사(西寺)’ 이하는 머물러 살던 처소와 편집자의 이름을 밝힌 것이다. 명칭을 밝힌 가운데 『화엄경』 ｢명법품｣이란 의거할 대상인 본교(本敎)이고, ‘입삼보장’이란 장(章)의 명칭을 해석하는 도구이다. 처음 가운데서 『화엄경』이란 총체적으로 의거할 대상이고, ｢명법품｣이란 것은 개별적으로 의거할 대상이다. 총체적으로 의거할 대상에 대해서는 고사(古辭)에서 “『대방광화엄비로자나소설경(大方廣華嚴毘盧遮那所說經)』ㆍ『대방광화엄보현보살소설경』ㆍ『대방광화엄제보살수행경』……”이라 하였고, 개별적으로 의거할 대상인 ｢명품법｣에 대해서는 열 가지 삼보문(三寶文)에 7과(科)를 세운 것이다.
【문】앞에서는 7과를 갖추어 열거했는데, 지금 다시 거론하면서는 무슨 이유로 오직 삼보만을 들었는가?
【답】가장 처음에 있기 때문이며, 또한 총체적이기 때문이다.
【문】그렇다면 어째서 『화엄전(華嚴傳)』 중에서는 ｢현의장(玄義章)｣ 1권1)이라 말했는가?
【답】현의(玄義)라는 것은 앞의 6과에 있는 현묘한 뜻을 통틀어 밝혔기 때문에 역시 총체적이라 할 수 있고, 또 가장 뒤에 있기 때문에 나중에 든 것이다.
【문】어째서 현의 역시 총체적이라 하는가?
【답】｢현의장｣에서 염정연기(染淨緣起)를 설명하면서 “중생의 잡염(雜染)과 삼보의 청정은 다 함께 망(妄)이 되고 또한 비망(非妄)이 되는가? 이 둘에 각기 4구(句)가 있다……”고 했으니, 삼보를 기준으로 하여 널리 4구를 설명하기 때문에 역시 총체적인 것이라 할 수 있다.
【문】｢삼보장｣이라면 열 가지 삼보를 설한 경문에 의거하지만, 나머지 6과는 어느 경문에 의거하는가?
【답】｢삼보장｣은 이미 열 가지 삼보를 설한 경문에 의거했고, ｢삼보장｣ 중에서 나머지 6과를 열어 논했기 때문에 따로 의거하는 경문이 없다.
｢명법품｣의 경문이란, “정진혜(精進慧)보살이 법혜(法慧)에게 말하길……”이라고 한 것과, “부처의 가르침 중에서 어떻게 닦아 익혀야 합니까?……”라고 한, 삼보의 종자를 이어서 단절되지 않게 한다는 내용을 가리킨다.
법혜보살이 정진혜보살에게 말하였다.
“불자야, 보살은 이러한 지혜를 다 갖추어 삼보의 종자를 영원히 단절되지 않게 한다. 그 이유는 무엇인가? 보살마하살이 모든 중생들을 가르쳐 보리심을 내게 하기 때문에 부처의 종자를 단절되지 않게 할 수 있다. 항상 중생을 위하여 법장(法藏)을 열어 펼치기 때문에 법의 종자를 단절되지 않게 할 수 있다. 교법을 잘 지녀서 거스르는 바가 없기 때문에 승(僧)의 종자를 단절되지 않게 할 수 있다.
한편, 모든 대원(大願)을 칭찬하기 때문에 부처의 종자를 단절되지 않게 할 수 있고, 인연의 법문을 분별하고 연설하기 때문에 법의 종자를 단절되지 않게 할 수 있고, 여섯 가지 화합하고 공경하는 법[和敬法]을 항상 부지런히 닦고 익히기 때문에 승(僧)의 종자를 단절되지 않게 할 수 있다.
한편, 중생의 밭에다 부처의 종자를 심기 때문에 부처의 종자를 단절되지 않게 할 수 있고, 정법을 수호하고 유지하는 데 신명(身命)을 아끼지 않기 때문에 법의 종자를 단절되지 않게 할 수 있고, 대중을 통솔하는 데 게으르거나 피로해하지 않기 때문에 승(僧)의 종자를 단절되지 않게 할 수 있다.
한편, 과거ㆍ미래ㆍ현재의 부처가 설한 법과 통제하는 계(戒)를 모두 다 받들고 지녀서 마음에서 떠나지 않게 하기 때문에 불ㆍ법ㆍ승의 종자를 영원히 단절되지 않게 할 수 있다.”
장주(章主)의 약소(略疏)2)에서는 다음과 같이 말하였다.
“앞의 9구(句)는 개별적으로 분별한 것이며, 마지막 1구는 총체적으로 매듭지은 것이다. 첫 번째 단에서는 대심(大心)을 내게 하는 것으로 부처의 종자를 삼기 때문이며, 가르침을 주어서 지니도록 하는 것으로 법의 종자를 삼기 때문이며, 가르침을 따라 거스름이 없는 것으로 승(僧)의 종자를 삼기 때문이니, 이 세 가지는 10신(信)의 종심(終心)에 해당한다.”
사실은 종심(終心) 이하의 모든 단계를 포함하는 것이지만, 물러남이 없는 지위[不退]에 이르러야 삼보의 종자가 영원히 단절되지 않기 때문에 종심을 든 것이다.
“다음 단에서는 보리를 찬탄하여 물러남이 없도록 서원하는 것을 부처의 종자라 하였고, 연기의 이법(理法)을 가르쳐 주어서 갖가지 법문을 깨닫게 하는 것을 법의 종자라 하였고, 6화(和)를 닦아 승(僧)의 행을 성숙케 하는 것을 승(僧)의 종자라 하였으니, 행에 거스름이나 다툼이 없는 것을 화(和)라 하고 서로 간에 존중하는 것을 경(敬)이라 한다. 6화라는 것은 3업(業)으로 셋이 되고, 여기에 계동(戒同)ㆍ시동(施同)ㆍ견동(見同)을 더해 여섯이 된다. 이 세 가지는 3현(賢)에 해당한다”라고 하였으니, 3현의 불퇴를 말하는 것임을 알 수 있다.
“그 다음 단에서는 처음에 중생으로 하여금 진여를 증득해서 무루(無漏) 종자를 이루게 하기 때문에 ‘부처의 종자를 심어서 신명을 아끼지 않고 네 가지 법보를 수호하고, 대중을 끌어당겨 통솔해서 법대로 머물게 한다’고 하였으니, 이 세 가지는 10지(地) 이상에 해당한다”라고 하였다. 이 10지 이상의 보살은 무루증법(無漏證法)으로 중생을 증득시키기 때문이니, 통설에 의해서도 알 수 있을 것이다.
마지막 한 단은 전체적인 결론으로서, 삼세 부처님 가르침을 따라서 어긋나지 않게 수행하기만 하면 삼보의 종자를 영원히 단절되지 않게 한다는 것이다.
고경(古經)의 소(疏)3)에서는 다음과 같이 말하였다.
“우선 불보(佛寶)를 기준으로 하면, 처음에는 보리심을 내도록 한 것이고, 다음으로 이미 보리심을 낸 자는 찬탄하여 물러나지 않도록 한 것이며, 셋째는 원(願)에 의지해 행을 일으켜서 부처의 인(因)을 원만하게 했기 때문에 아래에서 ‘부처의 종자를 심는다’고 말한 것이다. 인(因)이 원만해서 과(果)가 생기는 것을 ‘정각의 싹이 트여서 처음과 끝이 계속 이어져 부처의 종자를 단절되지 않게 한다’고 한다.
둘째, 법보를 기준으로 하면, 처음에는 깊은 교법을 보이고, 다음엔 이법(理法)을 해석하고, 세 번째 지키고 유지하는 등 행법을 밝힌 것이다. 또 처음에는 깊은 법을 전체적으로 보여주고, 두 번째는 법이 깊어서 이해하기가 어렵기 때문에 반드시 해석을 해서 해석한 법이 유행하도록 하고, 법이 이미 행해졌으면 신명을 아끼지 않고 더욱 지키고 보호하여 이 법보를 널리 유행시켜 끊이지 않게 하는 것이다. 또한 첫째는 계경(契經)이고, 다음은 대법(對法:論)이고, 나중은 비니(毘尼:律)이다.
셋째, 승보를 기준으로 하면, 첫째는 위의(威儀)와 교법을 받아 지니는 것으로서 승행(僧行)의 방편이다. 둘째는 6화경(和敬)을 행하는 것으로서 승행이 성숙한 것을 말하는데, 어긋나지 않게 행하는 것을 화(和)라 하고, 서로 따르면서 행하는 것을 경(敬)이라 한다. 셋째는 대중을 잘 다스려서 마음에 근심 걱정이 없는 것으로서 승덕(僧德)이 이미 완성되었음을 뜻한다.”
늠공(懍公)은 “처음의 셋은 가르침의 도[敎道]이고, 다음의 셋은 깨달음의 도[證道]이고, 다음의 셋은 머물지 않는 도[不住道]이고, 마지막 하나는 불법을 계승하고 융성하는 일을 전체적으로 결론지은 것이다”라고 하였다. 광통(光統)은 “앞의 세 가지는 앞의 늠스님의 해석과 같고, 네 번째는 체(體)에 부합됨을 밝힌 것이다. 말하자면 앞의 셋이 듣는 이의 이해력의 차이에 따라 말한 것이라면, 네 번째는 일미(一味)를 밝힌 것이다. 자체의 진각(眞覺)을 불보라 하고, 실제 성품의 평등함을 법보라 하고, 제1의(義)의 화합을 승보라 한다”고 하였다.
‘장(章)’이란 글자가 모여서 구(句)가 되고, 구가 모여서 편(篇)이 되고, 편이 모여서 장이 되기 때문이다. ‘1권’이란, 글이 7과로 되어 있더라도 권(卷)은 두 축(軸)이 없기 때문이다. ‘머물러 살던 처소와 편집자의 이름’ 중에서 ‘서사(西寺)’는 동쪽과 북쪽 두 절을 배제한 것이니, 3권장(卷章)의 『원통초(圓通抄)』를 준거하라.
‘사문(沙門)’은 총체적인 명칭이고, ‘법장(法藏)’은 개별적인 명칭이다. 사문이란 범어로서 갖추어 말하면 사가마낭(沙迦摩囊)이며, 한역하면 식악(息惡) 또는 단악(斷惡)이다. 법장은 범어로 하면 달마다라(達摩多羅)이고 자(字)는 현수(賢首)이다. 범어의 발음대로 하면 발타라실리(跋陁羅室利)이고, 왕이 내린 호는 국일법사(國一法師)이다. ‘술(述)’이란 지어낸 것이 아니라 기술했다는 뜻이다.

1) 삼보장(三寶章)
【章】삼보의 뜻을 크게 8문(門)으로 요약한다. 첫 번째 (삼보를) 세우는 뜻을 밝힌 것이며, 두 번째 명칭을 해석한 것이며, 세 번째 바탕이 되는 성품[體性]을 드러낸 것이며, 네 번째 융섭(融攝)을 드러낸 것이며, 다섯 번째 종류를 밝힌 것이며, 여섯 번째 귀의할 바를 분간하는 것이며, 일곱 번째 업용(業用)을 분별한 것이며, 여덟 번째 차례를 밝힌 것이다.
‘첫 번째 세우는 뜻을 밝힌다’고 한 것에 일곱 가지가 있다.
첫 번째 삿됨을 뒤집기 위해서이다. 즉 자재천(自在天) 등 외도의 존사(尊師)를 뒤집기 위해 불보를 세우고, 외도의 삿된 이론 등을 뒤집기 위해 법보를 세우며, 외도의 삿된 대중들을 뒤집기 위해 승보를 세우는 것이다. 그러므로 『열반경』에서는, “불(佛)에 귀의하는 자는 참된 우바새이니, 끝까지 그 밖의 모든 천신들에게는 귀의하지 않으며, 법에 귀의하는 자는 살생이나 해침을 떠나서 끝까지 외도의 모든 전적(典籍)에는 귀의하지 않으며, 승(僧)에 귀의하는 자는 모든 외도 등을 구하지 않는다”고 하였다.
둘째는 병을 없애기 위해서이다. 말하자면 훌륭한 의사와 약, 그리고 병을 간호하는 사람이 있어 모든 병이 다 나으니, 삼보도 마찬가지인 까닭에 늘거나 줄지 않는다.
셋째는 두려움을 벗어나기 위해서이다. 경에서는, “한 번 도약하게 되면 1귀(歸)에 비유할 수 있고, 세 번 도약하면 3귀에 비유할 수 있으니, 삼보의 자비로 중생의 생사 고통을 구제하기 때문에 세 번 도약해서 두려움을 벗어나게 된다”고 하였다.
넷째는 생각[緣念]을 내게 하기 위해서이다. 중생으로 하여금 부처를 생각해서 일체지를 구하도록 하기 때문에 불보를 세우며, 법을 생각해서 진여를 증득하도록 하기 때문에 법보를 세우며, 승(僧)을 생각하여 성스러운 대중의 부류에 들어가도록 하기 때문에 승보를 세운다. 그러므로 『잡심론(雜心論)』에서는 “중생들에게 불ㆍ법ㆍ승에 대한 염(念)을 열어주기 때문에 삼보를 설한다”고 하였다.
다섯째는 세 가지 뜻을 기준으로 하기 때문에 삼보를 세운다. 하나는 조어사(調御師)이고, 둘은 조어사의 법이고, 셋은 조어사의 제자이다. 그러므로 『보성론(寶性論)』에서 이렇게 말하였다.
“묻노라. 어떤 뜻에 의거하기 때문에 삼보를 세우는가? 답하노라. 게송에서, ‘조어사와 그가 증득한 것과 그의 제자에 의거하기 때문’이라고 하였다.”
여섯째는 삼승인을 기준으로 하기 때문에 삼보를 세운다. 대승을 닦는 사람은 부처의 보리와 모든 보살을 취하기 때문에 불보를 세우니, 이 사람은 부처가 되고자 하기 때문이다. 연각은 법을 저절로 알기 때문에 법보를 세우니, 이 사람은 깊은 인연법을 증득하고자 할 뿐 불(佛)과 승(僧)을 구하지 않기 때문이다. 성문은 승보를 세우니, 이 사람은 승(僧)에 의거해서 해탈을 구할 뿐, 다른 것을 구하지 않는다.
일곱째는 3근(根)을 기준으로 하기 때문에 삼보를 세운다. 믿음으로 모든 불여래(佛如來)의 복전인(福田人)을 공양하기 때문에 불보를 세우고, 믿음으로 가장 묘한 법인 복전인을 공양하기 때문에 법보를 세우고, 믿음으로 가장 뛰어난 성중(聖衆)의 복전인을 공양하기 때문에 승보를 세운다. 이상의 세 문은 모두 『보성론』에서 설한 것과 같으니, 그 게송에서 “3승이 믿음으로 세 가지를 공양하네……”라 하였다.
이상과 같은 이유에서 삼보를 설한다.

3. 본문 해석

【記】셋째, 본문에 들어가 해석하는 부분에 두 가지가 있다. 처음은 문(門)을 열어서 명칭을 열거하는 것이며, 나중의 ‘첫째, (삼보를) 세운 뜻을 밝힘’ 이하는 문(門)에 의거해 개별적으로 해석하는 것이다. 첫째에도 두 가지가 있으니, 먼저는 문을 여는 것이며, 나중의 ‘첫째 …… 밝힌 것이며’ 이하는 명칭을 열거하는 것이다. 이 중에서 ‘8문이 생겨나는 차례’라는 것은, 어째서 삼보를 해석하며, 총체적인 명칭과 개별적인 명칭은 무엇이며, 무엇을 체성으로 삼으며, 서로 간에 어떤 포함관계에 있으며, 불ㆍ법ㆍ승의 수는 얼마이며, 귀의는 무엇이며, 삼보에 귀의하지 않는 업용(業用)은 무엇이며, 삼보의 선후는 무엇인가이니, 이 때문에 8문이 꼬리를 물고 일어나는 것이다.
나중의 ‘문에 의거해 개별적으로 해석함’ 중에서 처음은 문에 의거해 수(數)를 여는 것이며, 나중의 ‘첫째, 삿됨을 뒤집는다’ 이하의 개별적인 해석 중에서 처음의 세 문은 『열반경』에 의거한 것이고, 다음의 한 문은 『잡심론』에 의거한 것이고, 나중의 세 문은 『보성론』에 의거한 것이다.
처음 중에서 먼저는 정면으로 해석한 것이며, 나중은 인용을 통해 증명한 것이다.
해석 중에서 ‘삿됨을 뒤집기 위해서이다’라는 것은 총체적인 해석이며, ‘즉 ……을 뒤집는다’ 이하는 개별적인 해석이다. 말하자면 아래 본문에서 세 가지 삿됨을 뒤집는다는 뜻을 통틀어 조망해서 삿됨을 뒤집는다고 말하기 때문에 이는 총체적인 해석이 되며, 그 아래로는 상대에 맞서 개별적으로 뒤집은 것이기 때문에 개별적인 해석이 된다. ‘자재천 등’이란 외도의 존사가 자재천 등이기 때문이며, ‘삿된 이론’이란 『사위타론(四韋陁論)』ㆍ『오명론(五明論)』ㆍ『금칠십론(金七十論)』 등이다.
인용을 통해 증명하는 가운데 ‘참된 우바새’란 비구ㆍ비구니ㆍ우바새ㆍ우바이 등이다.
네 가지 대중이 다 있는데, 어째서 나머지 대중을 들지 않았는가?
【답】비구ㆍ비구니는 모두가 귀의할 대상이 되기 때문에 들지 않았고, 우바이는 우선 생략했을 뿐이므로 실제로 들은 것이나 마찬가지다. 우바새란 중국말로 번역하면 근사남(近事男)이고, 우바이란 중국말로 번역하면 근사녀(近事女)이다.
‘살생과 해침을 떠난다’는 것은 외도의 경전에서는 산목숨을 죽여서 하늘에 제사지낼 것을 설하지만, 불법에서는 살생을 금하기 때문에 그런 것이다. 불(佛)에 귀의하면 그것도 살생과 해침을 떠나는 것이고, 법에 귀의하면 그것도 참된 우바새이니, 우선 한 쪽만을 들어서 말했을 뿐이다.
‘외도의 모든 전적’이란 것에서, 우리나라의 전(典)은 5경(經)ㆍ9경(經) 등이고, 적(籍)은 역대의 사적(史籍) 등이니, 말하자면 부처님과 보살이 설한 바를 경(經)이라 하고, 경에 의거해 지은 것을 전적(傳籍)이라 하는데, 외도의 법도 그러하다. ‘승(僧)에 귀의한다……’라고 한 데에서도 역시 참된 우바새라 할 수 있으니, 살생과 해침을 떠난 것은 앞에서 이미 밝혔기 때문에 말하지 않았다.
‘둘째, 병을 없앤다’는 것은 번뇌의 병을 없앤다는 뜻이다. 훌륭한 의사는 부처님을 비유한 것이고, 약은 법을 비유한 것이고, 병을 간호하는 사람은 승(僧)을 비유한 것이니, 말하자면 의사가 있고 약이 있고 병을 간호하는 사람이 있으면 세간의 병이 치료할 수 있듯이, 삼보 때문에 번뇌의 병을 없앤다는 것이다.
‘셋째, 두려움을 벗어나는 것이다. 경에서는……’이라 한 것에 대하여는 『열반경』 제5권4)에서 다음과 같이 말하였다.
“일체 중생이 생사의 모든 번뇌를 두려워하기 때문에 3귀의를 받으니, 마치 사슴들이 사냥꾼을 두려워하다가 벗어나게 된 것과 같다. 만약 한 번 도약하면 1귀의에 비유할 수 있고, 이렇게 세 번 도약하면 3귀의에 비유할 수 있으니, 세 번 도약했기 때문에 안락함을 누리는 것이다. 중생도 마찬가지라서 4마(魔)의 악한 사냥꾼을 두려워하기 때문에 3귀의를 받은 것이며, 3귀의 때문에 안락함을 얻은 것이다. 안락함이란 참다운 해탈이며, 해탈이란 곧 여래이며, 여래란 열반이고, 열반이란 다함없음이며, 다함없음이란 불성이며, 불성이란 결정(決定)이며, 결정이란 곧 아뇩다라삼먁삼보리이다.”
이렇게 말한 뜻은 사슴이 사냥꾼을 피하다가 곤경에 처했을 때 한 번 도약하면 칼의 환란을 벗어나고, 두 번 도약하면 창의 환란을 벗어나고, 세 번 도약하면 화살의 환란을 벗어나니, 이처럼 세 번 도약해서 영원히 모든 곤란을 벗어나는 것과 같이, 중생도 삼보에 귀의하기 때문에 영원히 생사를 벗어난다는 것이다. 어떤 이는 “세 번 도약해서 두려움을 벗어나는 것은 차례대로 3도(途)의 고통을 벗어나는 것에 해당된다”고 하였다. 그러나 3도의 고통을 벗어나는 것은 영원히 생사의 고통을 여의는 것이 아니기 때문에 여기에 해당될 수 없다. 여기서는 삼보의 자비로 구원을 받는 데 의거해서 생사를 벗어나기 때문에 세 번의 도약이라는 비유가 영원히 생사를 여읜다는 뜻이다. 그러므로 세 번의 도약은 3도(道)에 배대할 수 있으니, 말하자면 초지(初地)의 견도위(見道位) 중에서 분별번뇌의 종자를 끊으면 한 번 도약해서 칼의 환란을 벗어나는 것이며, 수도위(修道位) 중에서 분단(分段)의 생사를 떠나면 두 번 도약해서 창의 환란을 벗어나는 것이며, 무학도위(無學道位) 중에서 영원히 변역(變易) 생사를 떠나면 세 번 도약해서 화살의 환란을 벗어나는 것이기 때문에 영원히 두려움을 떠나게 된다.
【문】세 번 도약함을 삼보에 준하면 어떠한가?
【답】단지 수(數)를 취한 것만 같을 뿐이지, 적절한 안배는 아니다. ‘넷째, 생각[念]을 내게 하기 위해서이다’라는 것에 대해서는 ‘중생에게 부처를 염해서 모든 것을 아는 지혜를 구하게 한다’고 이미 말했으니, 이는 중생의 인연으로 하여금 부처를 염하고 모든 것을 아는 지혜를 구할 마음을 내게 한다는 것이다.
‘다섯째, 『보성론』’이란 견혜(堅慧)보살이 지은 4권의 논(論)을 말한다.
‘여섯째, 3승을 기준으로 하면’ 중에서는 실상 3승이 삼보를 통틀어 구하는 것이다. 그러나 각각의 특수한 점을 기준으로 설한다면, 보살은 성불을 구하고, 연각은 부처 없는 세계에 출현해서 흐르는 냇물이나 낙엽을 관(觀)해서 스스로 깊은 인연법을 깨닫고, 성문은 온갖 승(僧)에 의거해서 해탈을 구하기 때문에 그렇게 말한 것이다.
【문】‘일곱째, 3근(根)을 기준으로 하면’이라는 것은, 앞의 삼승인과 어떻게 구별되는가?
【답】앞 삼승인(三乘人)의 경우는 각각의 특수한 점을 따르기 때문에 보살은 부처를 구하고 연각은 법을 구하고 성문은 승(僧)을 구하므로 이처럼 각각 안배할 수 있는 데 비해, 지금 3근의 경우는 보살과 2승을 묻지 않고 다만 부처를 믿고 법을 믿고 승(僧)을 믿는 사람만을 기준으로 해서 3근을 나누기 때문에 말씀이 달라지는 것이다.
복전(福田)이란 복을 낳는 밭이다. ‘가장 묘한 법’이란 외도법에 대한다면 불법이 가장 묘한 법이 되고, 외도의 중생에 대한다면 부처의 제자가 가장 성스러운 대중이 되니, 이에 준거하면, 불보는 가장 뛰어난 스승[尊師]이라고 말할 수 있다. ‘이상의 3문’이란 것은 제5, 6, 7의 세 문이다.
인용을 통해 증명하는 부분을 구체적으로 인용한다면, “법을 증득한 제자를 잘 지도하여 3승을 위해 믿음으로 세 가지를 공양하게 하기 위해서, 이 때문에 삼보를 설한다”는 것이다. 3승을 위한다는 것은 삼승인을 기준으로 증명한 것이고, 믿음으로 세 가지를 공양케 한다는 것은 3근을 기준으로 증명한 것이다. 그러므로 저 본문에서 3승을 위한다는 것과 믿음으로 세 가지를 공양한다는 등의 말씀을 이렇게 본 것이다.
둘째,5) 명칭을 해석하는 것이다. 이 중에 두 가지가 있으니, 먼저는 총체적인 명칭을 해석한 것이다. ‘3’은 수(數)의 보배요, 비유의 뜻으로서 수의 뜻에 따라 명칭을 세운 것이니, 대수석(帶數釋)6)이다. ‘보(寶)’는 귀하게 여길 만하다는 뜻이니, 『보성론』에 의하면 보배에는 여섯 가지 뜻이 있다.
첫째는 드물다는 뜻이니, 마치 세간의 진기한 보배를 얻기가 어렵듯이 선근(善根)이 없는 중생은 백천 겁을 지나도 삼보를 얻을 수 없기 때문이다.
둘째는 더러움이 없다는 뜻이니, 세간의 진기한 보배가 청정무구하듯이 삼보도 마찬가지라서 모든 유루법(有漏法)을 떠났기 때문이다.
셋째는 힘이 있다는 뜻이니, 가령 세간의 보배 구슬을 탁한 물속에 놓아두면 그 물을 맑고 깨끗이 하듯이 삼보도 마찬가지라서 6통(通) 등의 공덕을 갖추어서 중생으로 하여금 혹업고(惑業苦)의 세 가지 탁함을 맑게 하여 청정한 믿음과 지혜 등을 이루게 하기 때문이다.
넷째는 장엄한다는 뜻이니, 세간의 진기한 보배가 보배의 비를 내려서 중생을 장엄하듯이 삼보도 마찬가지라서 수행자의 출세간행을 장엄하기 때문이다.
다섯째는 가장 높다는 뜻이니, 세간의 진기한 보배가 모든 물건 중에서 가장 미묘하듯이 삼보도 마찬가지라서 세간을 뛰어넘기 때문이다.
여섯째는 변치 않는다는 뜻이니, 세간의 진기한 보배는 그 참된 바탕을 바꾸거나 고칠 수 없듯이 삼보도 마찬가지라서 무류(無流)의 법을 얻기에 세간의 8법으로 움직일 수 없기 때문이다.
저 논(論)의 게송에서는 이렇게 말했다.

참된 보배 세간에 드물어
밝고 청정함과 힘으로
능히 세간을 장엄하니
최상이며 변치 않는 것이다.

‘둘째, 명칭을 해석함’ 중에 두 가지가 있으니, 수(數)를 여는 것과 본격적인 해석이다. 해석 중에서 먼저는 총체적인 명칭을 해석한 것이며, 나중은 개별적인 명칭을 해석한 것이다. 처음 중에서 먼저는 총체적인 명칭을 바로 해석한 것이며, 또 ‘보배는 귀히 여길 만하다는 뜻이다’ 이하는 보배의 뜻을 거듭 해석한 것이다.
처음에서 대수(帶數)라는 것에는 주(主)에 의지한7) 대수가 있고, 업을 지닌8) 대수가 있고, 소유한 것을 따르는9) 대수가 있다. 말하자면 2제(諦)ㆍ3성(性)ㆍ5온(蘊) 등은 2가 곧 제(諦)이고, 3이 곧 성(性)이고, 5가 곧 온(蘊)이니, 다른 법에 의거해서 명칭을 얻지 않기 때문에 업을 지닌 대수라고 한다. 5식(識)의 경우, 식(識)에는 둘이 없으나 근(根)에 따라 5를 이룬 것이니, 다른 것에 의지해서 명칭을 얻었기 때문에 주(主)에 의지한 대수라고 한다. 5무간업의 경우, 소유한 보(報)로부터 명칭을 얻은 것이기 때문에 소유를 따르는 대수라고 한다. 지금 여기서의 3보는 업을 지닌 대수의 뜻이다.
‘보배는 귀히 여길 만한 것이다’란 것에서, 앞에서 보배는 비유의 뜻이라고 말했는데 무슨 뜻을 기준으로 해서 비유한 것이냐 하므로, 여기서 귀히 여길 만하다는 뜻을 기준으로 해서 비유했다고 한 것이니, 이것이 보배에 대해 정면으로 석한 것이다. 『보성론』 이하의 인증 중에서 먼저는 긴 행을 인용하고 나중은 게송을 인용한 것이다.
처음에서 ‘둘째, 더러움이 없다는 뜻’ 등은 『제경요집(諸經要集)』 중에서 이 경문을 인용하여 “둘째, 더러움이 없다는 뜻은 마치 세간의 참된 보배가 청정해서 흠이 없듯이 삼보도 마찬가지다”라고 했으며, ‘셋째, 힘을 갖는다는 뜻’은 그 경문에서 “셋째, 힘을 갖는다는 뜻은 세간의 보배 구슬에 가난과 독을 제거하는 힘이 있듯이 삼보도 마찬가지다……”라고 했다. 논(論)의 판본은 다른 것 같지만 준거하면 알 수 있을 것이다.
‘6통 등의 공덕을 갖추었다’ 등은 다섯 가지 별경(別境)10) 중에서 혜(惠:慧)의 범위[數]에 들어간다. 말하자면 천안통과 천이통은 안식(眼識)과 이식(耳識)에 상응하는 혜(惠)에 들어가고, 나머지 네 가지는 의식(意識)에 상응하는 혜에 들어간다. ‘혹업고(惑業苦)를 맑게 한다’는 것에서, 번뇌를 말미암아 업을 지어 과보를 받으니, 이는 세 가지 잡염(雜染)이다. ‘청정한 믿음 등을 이룬다’는 것에서, 믿음은 열한 가지 선(善) 중에 믿음을 뜻하고, 지(智)는 다섯 가지 별경 중에 혜의 범위에 들어가며, 청정은 둘에 통하는 것이다.
【문】혹업고의 세 가지 탁함을 맑게 해서 청정한 믿음과 지혜를 이룬다는 것은 미혹이 맑아져서 청정을 이루고, 업이 맑아져서 믿음을 이루고, 고(苦)가 맑아져서 지혜를 이룬다는 것인가?
【답】혹업고를 통틀어 맑히고 청정한 믿음과 지혜를 통틀어 이루기 때문이지, 차례로 상대하여 뒤집은 것이 아니다. 삼보와의 관계도 마찬가지다. 불보에 귀의했을 때 3탁을 통틀어 맑게 하고 청정한 믿음과 지혜를 통틀어 이루며, 법과 승(僧)도 마찬가지다.
‘여섯째, 변치 않는다는 뜻’ 등이란 것은 『요집(要集)』 중에서 “여섯째, 변치 않는다는 뜻이니, 세간의 참된 보배는 두들기고 태우고 갈아도 고치거나 바꿀 수 없는 것과 같다……”라고 하였다.
‘세간의 8법’이란 것은 이(利)ㆍ쇠(衰)ㆍ훼(毁)ㆍ예(譽)ㆍ칭(稱)ㆍ기(譏)ㆍ고(苦)ㆍ낙(樂)이다.
나중의 개별적인 명칭이라 한 것에 대해 설명하겠다. 불타(佛陀)는 한역하면 각자(覺者)인데, 각(覺)에는 두 종류가 있다. 첫째는 각오(覺悟)의 뜻이니, 이지(理智)로 진(眞)을 비추기 때문이다. 둘째는 각찰(覺察)의 뜻이니, 양지(量智)로 속(俗)을 관찰하기 때문이며, 번뇌라는 도적을 관찰하기 때문이며, 무명의 잠으로부터 깨어나기 때문이며, 스스로 깨닫고 남을 깨닫게 해서 각행(覺行)이 궁극적으로 원만하기 때문이다. 자(者)라는 것은 사람을 가탁한 것이다. 곧 깨달음이 있는 자를 이름하여 각자(覺者)라고 하니 유재석(有財釋)이다.
달마(達摩)는 한역하면 법(法)이니, 법에는 세 가지 뜻이 있다. 첫째, 자체(自體)를 법이라 이름붙인 것이니, 예컨대 “모든 법이 다른 성품을 떠나 각기 자기 성품에 스스로 머무는 것이다”라고 설한 것과 같이, 분별을 떠난 것임을 뜻한다. 둘째, 대의(對意)를 법이라 이름붙인 것이니, 법처(法處)와 법계(法界) 등과 같은 것이다. 셋째, 궤칙(軌則)을 법이라 이름붙인 것이니, 법에는 궤범(軌範)이 있어서 사물에 대한 이해를 내게 하기 때문이다. 여기서는 마지막 하나를 주로 취하고 앞의 둘을 겸하여 밝힌 것이다.
승가(僧伽)는 한역하면 화합중(和合衆)이니, 여기엔 두 가지 뜻이 있다. 첫째는 이치의 화합[理和]이니, 진리를 볼 때 마음은 각기 다르더라도 증득한 이치[理]는 같기 때문이다. 둘째는 일의 화합[事和]이니, 4인 이상의 사람 수가 각기 다르더라도 똑같이 하나의 갈마사(羯磨事)를 지탱해 이루기 때문에 사화라 이름붙인 것이다.
그렇다면 부처는 각조(覺照)의 뜻이고, 승(僧)은 화합의 뜻이고, 법은 궤범의 뜻이니, 모두 뜻의 쓰임에 따라 명칭을 세운 것이다.
그런데 『지론(智論)』에서는 이렇게 말했다.
“승가는 중국 말로는 많다[衆多]는 뜻이다. 비구가 함께 한 곳에서 화합하니, 이를 승가라 이름한다.”
【記】나중의 개별적인 명칭을 해석한 것 중에서 먼저는 개별적인 명칭을 본격적으로 해석한 것이며, 다음으로 ‘그렇다면 부처는’ 이하는 결론이며, 나중의 ‘또 『지론』에서는 이렇게 말했다’ 이하는 사화(事和) 가운데 다른 해석을 제시한 것이다.
처음 중에서 ‘첫째, 각오(覺悟)의 뜻’이란 안을 향해서 진(眞)을 비추기 때문이며, ‘둘째, 각찰(覺察)의 뜻’이란 밖을 향해서 속(俗)을 비춘다는 뜻이다. ‘이지(理智)로 진(眞)을 비춘다’는 것은 안을 향해서 진을 비추는 것이니, 상(相)을 없앤 채로 비추기 때문에 진을 비춘다고 말하는 것이며, ‘양지(量智)로 속(俗)을 비춘다’는 것은 밖을 향하여 세속을 비추는 것이니, 상(相)을 간직하고서 비추는 것이라서 마치 거울 속에 영상이 나타나는 것과 같아 세속을 비춘다고 말하는 것이다. 이 두 지혜를 법상종(法相宗)의 새로운 설에 준거하면, 그 명칭이 정체지(正體智)와 후덕지(後德智)에 해당한다.
【문】이 두 지혜는 동시에 일어나는가, 앞뒤로 일어나는가?
【답】초교(初敎)라면 앞뒤로 일어나고, 종교(終敎)라면 동시에 일어난다.
【문】『인왕경(仁王經)』에서는 “초지(初地) 보살과 사천왕은 2제(諦:眞俗)의 평등한 도를 쌍으로 비춘다”고 하였으니, 그렇다면 동시에 일어났다고 말할 수 있는가?
【답】비록 쌍으로 비춘다고 말해도 항상 먼저와 나중이 있으니, 옛 분이 이르길 “마치 어떤 사람이 일시에 두 아이를 낳았을 때, 일시에 쌍둥이를 낳았다고는 하지만 두 머리가 일시에 나온 것은 아니다. 요컨대 하나는 먼저이고 하나는 나중인 것이다”라고 하였다. 여기에서 쌍으로 비춘다는 뜻도 이와 같은 것이다.
【문】후덕지(後德智) 중에는 홀로 일어난 후덕지와 연(緣)을 동반하는 후덕지가 있다. 연(緣)을 동반하는 후덕지를 기준으로 한다면, 역시 동시에 일어난다고 할 수 있는가?
【답】연을 동반하는 후덕지와 정체지(正體智)가 상응하는 경우라면 이는 종교(終敎)의 이치가 되지만, 초교(初敎)에서는 언제나 선후가 있다.
【문】이지(理智)와 양지(量智) 두 지혜를 시각(始覺)과 본각(本覺) 두 각(覺)에 배대하면 어떤가?
【답】본각에도 두 지혜가 갖추어져 있으며, 시각에도 마찬가지다. 즉 법상(法常)대사는 『섭론소(攝論疏)』에서 다음과 같이 말했다.
“서역(西域)의 본래 발음으로는 ‘불타’라고 하는데, 한역하면 각자(覺者)이니, 각(覺)에는 두 가지 뜻이 있다. 첫째는 본각(本覺)이다. 말하자면 심진여(心眞如)가 오염에 처해도 오염되지 않고 이해하는 성품이 바뀌지 않는 것을 본각이라 한다. 여기에도 두 가지 뜻이 있다. 하나는 본래부터 성품에는 번뇌의 오염이 없기 때문에 진여근본지(眞如根本智)의 성품이 스스로 반조(返照)하는 것이다. 둘은 본래 무명이 없기 때문에 세간자연업지(世間自然業智)의 성품이 스스로 비추는 것이다. 여기에는 본래 갠지스강의 모래알만큼 차별된 공덕이 있기 때문에, 진여의 평등함에 대하여 ‘세간’이 되는 것이다. 이 두 가지를, 시각(始覺)을 논하는 입장에서 성품을 두고 본각이라 한다. 두 가지를 마음의 공능(功能)에 의거해 볼 때, 오염되지 않으면서도 오염되는 것을 불각(不覺)이라 한다. 이후에 수행을 통해 얻은 지혜로 번뇌의 장애를 대치하기 때문에 진여근본지라 하고, 무명을 대치해서 떠나기 때문에 세간자연업지라 하며, 이 둘을 합쳐서 시각(始覺)이라 한다. 이미 스스로 이 둘을 갖춘 후에야 중생을 깨우치니, 이 둘을 모두 갖추었을 때 각도(覺道)를 만족하기 때문에 각(覺)이라는 이름을 붙이는 것이다.”
진여근본지는 여기의 이지(理智)이고, 자연업지는 여기의 양지(量智)이다. 그러므로 본각과 시각 중에는 각기 이지와 양지의 두 지혜를 갖추고 있는 것이다.
또 ‘번뇌라는 도적을 관찰한다’는 것은 이지로 진(眞)을 비춘다는 뜻이고, ‘무명의 잠으로부터 깨어나게 한다’는 것은 양지로 세속을 비춘다는 뜻이다.
【문】그렇다면 두 가지 해석은 어떻게 다른가?
【답】처음의 해석은 해탈도(解脫道)로 이치를 증득하는 것이며, 나중의 해석은 무간도(無間道)로 장애를 끊는 것이다. 말하자면 처음의 해석은 이치를 증득하는 쪽이기 때문에 해탈도가 되고, 나중은 장애를 끊는 쪽이기 때문에 무간도가 된다는 것이다.
‘번뇌의 도적을 각찰한다’는 것은 번뇌장(煩惱障)이고, ‘무명의 잠으로부터 깨어난다’는 것은 소지장(所知障)이다.
【문】어째서 번뇌를 도적이라 하고, 무명을 잠이라 하는가?
【답】번뇌는 모든 중생을 속박하여 모든 악업을 짓게 하고, 3악취에 떨어지게 하고, 법의 신명(身命)을 해치기 때문에 도적이라 한다. 무명은 경계에 캄캄하게 미혹되어서 각(覺)을 알지 못하도록 하기 때문에 잠이라 한다.
‘스스로 깨닫는다[自覺]’는 것은 이지(理智)와 양지(量智)를 갖추어서 스스로 깨닫는다는 뜻이다. ‘남을 깨닫게 한다[覺他]’는 것은 스스로 깨닫고 나서 남도 깨닫게 하는 것이다. 그러므로 미혹해서 깨닫지 못하는 범부와 구별하기 위해 ‘스스로 깨닫는다’는 말을 썼고, 자리(自利)만을 행할 뿐 이타행(利他行)이 빠진 2승과 구별하기 위해 ‘남을 깨닫게 한다’는 말을 썼다.
‘각행이 궁극적으로 원만하다’는 말은, 원만한 깨달음이 아니라 분수에 따라 깨달은 보살과 구별하기 위해 쓴 것이다.
『불지론(佛地論)』 첫 권11)에서, “부처는 일체지와 일체종지(一切種智)를 얻어서 번뇌장과 소지장을 끊으며, 일체의 종자와 일체 종자의 상(相)을 알아서 스스로 깨닫고 남을 깨닫게 한다……”라고 하였으니, 일체지라는 것은 이지이며, 일체종지라는 것은 양지이다. 번뇌장을 끊는 것은 번뇌의 도적을 각찰하는 것이고, 소지장을 끊는 것은 무명의 잠으로부터 깨어나는 것이다. 일체의 종자를 아는 것은 진(眞)을 비추는 것이며, 일체 종자의 상(相)을 아는 것은 속(俗)을 비추는 것이다. ‘스스로 깨닫고 남을 깨닫게 한다’는 것은 자각과 타각 등이 모두 저 경문에 의거해서 설한 것이다.
‘자(者)는 사람을 가탁한 것이다’라는 것은 5온(蘊)에 가탁한 것이 불보(佛寶)가 되기 때문이다. ‘유재석’에 대하여는, 재(財)를 소유하는 중에 전체적으로 타자의 명칭을 취한 것과 부분적으로 타자의 명칭을 취한 것 두 가지가 있다. 예컨대 『구사론』은 대법장(對法藏)이 아니라도 근본의 대법장을 해석했기 때문에 대법이라 이름하니, 그런 경우는 전체적으로 타자를 취하여 명칭을 삼은 것이다. 지금 여기서는 각(覺)을 소유한 자를 각자라 이름했으니, 각이 사람에 속하기 때문에 부분적으로 타자를 취하여 명칭으로 삼은 것이다.
‘예컨대[如說]……’는 『능가경』에서 인용한 것이다. ‘분별을 떠난 것임을 뜻한다’는 장주(章主)의 말이다. 밤나무는 다른 것의 성품을 여의고서 자신의 밤나무 성품에 머무는 것이며, 이는 소나무 등도 마찬가지다. 그러나 이처럼 자기 성품에 각기 머물더라도 자타(自他)의 분별을 떠났다는 것이다. 『잡아비담론(雜阿毘曇論)』 제1권에서는, “무엇인가 포함하는 법은 자성이 되는가, 타성이 되는가? 자성이다. 왜냐 하면 모든 법은 타성을 여의고서 각기 스스로 자기 성품에 머물기 때문에 일체법이 자성에 포함된다고 한다”라고 하였다.
청색의 법은 오직 청색의 법에만 해당할 뿐, 적색이나 백색 등의 법이 없다. 그러므로 청색의 법 중에는 나머지 법의 분별을 갖추지 않으며, 적색과 백색 등도 모두 마찬가지다.
‘대의(對意)를 법이라 이름붙인 것이니, 법처(法處)와 법계(法界) 등과 같다’라고 한 데서 법처는 12처(處)의 법처이며, 법계는 18계(界)의 법계이다. ‘등과 같다[等中]’에서의 등(等)은 5온의 수(受)ㆍ상(想)ㆍ행(行) 등을 줄인 것이다. 색(色)은 눈 등의 대상이고, 식(識)은 18계 가운데 7식에 들어가기 때문에 제외했으니, 오직 의식의 대상인 수ㆍ상ㆍ행만을 줄인 것이다.
‘마지막 하나를 주로 취하고 앞의 둘을 겸하여 밝힌 것이다’는, 자체의 대의(對意)를 기준으로 해서 이름을 붙인 것이 아니라, 궤칙(軌則)이라는 의미로 이름을 붙였기 때문에 ‘주로 취하고’라 하였다. 그러나 대의와 자체의 두 가지 뜻을 저버리지 않기 때문에 ‘겸하여 밝힌 것이다’라고 하였다.
‘첫째는 이치의 화합[理和]이니, 진리[諦]를 볼 때……’라 하는 것은 초지(初地)의 견도(見道)에 들어가서 2제(諦)의 이치를 볼 때, 마음은 비록 각기 다르더라도 똑같이 하나의 진여(眞如)인 이치를 증득하기 때문에 그런 것이다. 이 중에는 부처님의 가르침을 널리 펼치기 위해 희론을 끌어들이는 입장[普廣聖敎有戱論門]이 있고, 부처님의 가르침을 안으로 증득하여 희론이 없는 입장[內證聖敎無戱論門]이 있다. 전자는 증득하는 이의 마음이 다르더라도 증득할 대상으로서의 이치는 동일하며, 후자는 증득하는 이와 증득할 대상이 다르지 않은데, 지금 여기는 후자의 입장을 취한다.
‘(둘째는) 일의 화합이니[事和], 4인 이상……’이라 한 것은 4인 이상이 되어야 하나의 갈마사(羯磨事)를 이룰 수 있기 때문이다. 즉 한 사람이 유나(維那)가 되어 “대덕 승려들은 들으소서”라고 외치면 들어주는 사람이 3인 이상은 되어야 대중을 이룰 수 있는데, 이것은 계(戒)의 갈마법을 설한 것이다. 수계(授戒) 갈마법의 경우는 10인 이상이라야 사(事)를 이루고, 죄를 벗어나는 갈마법의 경우는 20인 이상이라야 한 가지 사를 이룬다. ‘지탱하다[秉]’는 유지한다[持]는 뜻이다.
【章】셋째, 삼보의 바탕이 되는 성품을 드러낸다[出體]. 삼보에는 세 가지가 있으니, 처음은 동상(同相), 두 번째는 별상(別相), 세 번째는 주지(住持)이다.
처음 중에 세 가지 측면이 있으니, 첫째 사(事)를 기준으로 해서 이치[義]에 나아가는 측면이다. 즉 부처의 바탕[佛體]에 갖추어진 깨달아 비춘다는 쪽을 불보라 하고, 저 부처의 덕[佛德]에 갖추어진 항상한 법칙의 쪽을 법보라 하고, 다툼을 거슬러서 허물이 다한 것을 승보라 한다. 세 가지 측면이 다르더라도 부처의 덕은 다르지 않기 때문에 동상이라고 하니, 이는 곧 부처의 무루(無漏) 공덕을 바탕으로 삼은 것이다. 이 이치는 깊고 얕은 정도가 다를 뿐, 모든 승(乘)에 통한다. 그러나 인간과 천상[人天]은 완전하지 못하기 때문에 여기서 제외된다.
둘째, 사(事)를 회통함을 기준으로 해서 이(理)를 따르는 측면이다. 즉 삼보의 상(相)이 다르더라도, 똑같이 진공묘리(眞空妙理)를 성품으로 삼기 때문에 똑같다고 말한 것이다. 『열반경』에서는 “삼보가 항상 동일한 진리[眞諦]에 머무름을 관찰 수 있다면, 나의 성품과 부처의 성품이 다르지 않다”고 하였으니, 이는 진공(眞空)을 바탕으로 삼는 것이다. 이 이치는 범부와 소승을 제외한 모든 단계의 가르침[敎]에 통한다.
셋째, 이(理)의 뜻을 기준으로 해서 원융함이 드러나는 측면이다. 심성(心性)의 진여(眞如) 중에서 망념을 떠난 본각(本覺)을 불보라 한다. 이 중에 갠지스 강의 모래알만큼 많은, 성품에 갖추어진 공덕을 항상 법칙으로 쓸 수 있기 때문에 법보라 한다. 갠지스 강의 모래알만큼 많은 이 공덕이 그윽이 화합하여 둘이 아닌 것을 승보라 한다. 그러므로 경에서는 “다름이 아니라 부처의 성품 가운데 법과 승이 있다”고 하였으며, 『정명경(淨名經)』에서는 “부처가 곧 법이고, 법이 곧 승이니, 이는 삼보의 무위상(無爲相)이 허공 등과 더불어 동상(同相)이 된다는 것이다”라고 하였다.
그러므로 깨달음 쪽으로 논한다면 모두 부처라 칭할 수 있고, 법칙이라는 쪽으로 말한다면 법 아닌 것이 없고, 그윽이 화합하는 쪽으로 말한다면 모두 승(僧)의 뜻 아닌 것이 없다. 세 가지가 있어서 하나가 될 수 없다고 하지만, 그러나 다른 바탕이 없는데 어찌 다르다고 할 수 있겠는가? 이 때문에 동상이라고 말한 것이니, 이 이치는 오직 소승과 대승에서의 초보적인 가르침[始敎]을 제외한 모든 가르침에 통한다. 동체(同體)에 관한 설명을 마친다.
【記】‘셋째, 삼보의 바탕이 되는 성품을 드러낸다[出體]……’라고 한 것 중에서 먼저는 장(章)을 시작하는 대목이며, 뒤의 ‘처음 중에 세 가지 측면이 있으니’ 이하는 장(章)에 의거해 본격적으로 해석하는 대목이며, 해석 중에서 ‘처음 중에 세 가지 측면이 있다’는 것은 수(數)를 열거한 것이다.
‘첫째 사(事)를 기준으로 해서’ 이하는 해석인데, 해석 중에서 ‘사(事)를 기준으로 해서 이치[義]에 나아가는 측면……’이란 것은 하나의 불체(佛體)라는 사(事) 위에 갖추어진 세 가지 측면으로 삼보를 논하기 때문에 ‘사(事)를 기준으로 해서 이치[義]에 나아가는 문’이라 말한 것이다.
‘이 이치는……모든 승(乘)에 통한다’고 한 것은, 소승의 가르침 중에 33심(心)에 의지해서 이루어지는 부처와 3승 중에 3신불(身佛)과 일승 중에 10신불, 이상의 것들이 모두 이 세 가지 뜻을 갖추고 있지만, 단지 깊고 얕음이 다를 뿐이기 때문에 그렇게 말했다. ‘인간과 천상은……제외된다’는 것은 그들이 무루의 공덕을 완전히 알지 못했기 때문이다.
‘둘째, 사(事)를 회통함을 기준으로 해서 이(理)를 따르는 측면이다’라는 것은 삼보의 사(事)를 회통해서 진공의 이(理)에 돌아가는 것이다. ‘똑같이 진공묘리를 성품으로 삼는다’고 한 것은, 초교(初敎)는 공진여(空眞如)를, 종교(終敎)는 불공(不空)의 진여를 성품으로 삼기 때문이다. 『열반경』을 인용한 중에 ‘삼보가 항상 동일한 진리에 머묾을 관찰할 수 있다면’은 40권본 중 제10권에 있는 ｢가섭품｣의 경문이고, ‘나의 성품과 부처의 성품이 다르지 않다’는 제7권에 나오는 경문이다.
【문】‘범부와 소승을 제외한다’라 한 것에 대해 (묻겠다.) 나의 성품은 가섭보살의 성품이고 불성은 부처의 성품이다. 이는 인공(人空)을 얻은 것이기 때문에 조금은 갖추었다고 볼 수 있는데, 어째서 가려내는 것인가?
【답】이제 ‘나의 성품과 부처의 성품’이라 한 것이 바로 진공을 바탕으로 삼음을 말한 것이라면, 이는 법공까지 포함해서 설한 것이기 때문에 소승을 가려냈다는 점을 알 수 있는 것이다.
‘셋째, 이(理)의 뜻을 기준으로 해서 원융함이 드러나는 측면이다’라고 한 것에서, 첫째는 사(事)이고 둘째는 이(理)이니, 지금 여기서는 앞의 둘을 통틀어 융섭했기 때문이다. ‘경에서는 다름이 아니라 부처의 성품 가운데 법과 승이 있다고 했다’는 것은 『열반경』 제5권의 경문이고, 또 『정명경』의 인용은 32보살이 각기 불이(不二) 법문을 설한 가운데 적근(寂根)보살이 불이를 설한 경문이다.
‘이 이치는 오직 소승과 대승에서의 초보적인 가르침[始敎]을 제외한 모든 가르침에 통한다’라고 한 것은 별행(別行)의 ｢삼보장｣에서 말한 것이다. ‘진여 중에서 망념을 떠난 본각을 불보라 한다’는 것은 종교(終敎)의 이치고, ‘삼보의 무위상이 허공 등과 더불어 동상이 된다’라고 한 것은 돈교(頓敎)의 이치고, ‘깨달음 쪽으로 논한다면 모두 부처라 칭한다’는 것은 원교(圓敎)의 이치다.
【문】여기서는 어째서 이 모든 이치를 합쳐서 모든 가르침에 통한다고 말했는가?
【답】거기서 그렇게 말한 의도는 이렇다. 본각과 갠지스 강의 모래알만큼 많은 공덕은 종교(終敎)의 사(事)이며, 삼보의 무위상이 허공과 더불어 동등하다는 것은 돈교(頓敎)의 사(事)이며, 모든 법 중에서 내가 임의대로 거론한 바, 깨달음 쪽은 부처이고, 항상한 법칙은 법이고, 화합은 승이란 것은 원교(圓敎)의 측면을 더하여 나타낸 것이니, 이런 이유에서 그렇게 설하였다.
한편 여기서 이렇게 말하는 의도는, 본각과 갠지스 강의 모래알만큼 많은 공덕이 다 같이 무위법 중에 있는 것이기 때문이며, 또 이 무위법에서 무엇을 드느냐에 따라 각(覺)이 되고 법이 되고 화합승이 되는 것이니, 이런 이유에서 모든 단계의 가르침에 통한다고 하였다.
【문】‘동체(同體)에 관한 설명을 마친다’고 한 데서, 앞의 표제에서는 동상(同相)이라 하였는데, 어째서 결론에서는 동체라고 말했는가?
【답】본문에서 ‘다른 바탕이 없는데 어찌 다르다 할 수 있겠는가?’라고 하였다. 그렇다면 동상과 동체도 다르지 않은 것이다.
둘째, 별상(別相) 중에서12) 먼저 불보를 밝힌다. 세간의 인천(人天)이 얻은 바를 기준으로 하면, (부처는) 유루(有漏)의 5온(蘊)으로 체(體)를 삼아서 세간과 동일하게 흑상각(黑象脚)의 몸이나 나무 신(神)의 몸 등을 나타내 보인다. 만약 소승을 기준으로 한다면, 비담(毘曇) 등의 학설에 의하면 두 가지 부처가 있다고 한다. 하나는 생신(生身)이니, 소위 부모가 낳아준 형상을 가진 몸이다. 이 보(報)는 무기(無記)라서 중하게 여길 만하지 않기 때문에 불보에 들어가지 못한다. 둘은 법신(法身)이니, 다섯 가지[五分] 공덕 때문에 법신이 된다. 이 중에서 무루의 공덕만을 취하면, 소위 도를 깨달은 이후의 진지(盡智)와 무생지(無生智) 등이다. 5온의 실법(實法)을 불보의 체(體)로 삼으며, 유루의 공덕이 귀히 여길 만하지 않기 때문에 불보에 들어가지 못한다. 그러나 유루와 보(報)가 서로 따르는 관계에서 부처라 이름해도 이치에 무방하다.
또 이 학설 중에는 저 실법(實法) 위에 인명(人名)을 임시로 시설하나 가인(假人)이 따로 있는 것은 아니다. 마치 가난했던 이가 부자가 되면 그를 부자라 부르는 것과 같다. 성실론(成實론) 등의 학설에 의하면, 5온 공덕 등은 법보에 속하고, 따로 시설한 가인(假人)은 불보의 체(體)가 된다. 그리하여 가명(假名)의 수행자가 있는 것이 사장(師匠)에게 이익이 되니, 요컨대 가(假) 속에 존재하기 때문이다.
【記】‘둘째, 별상’ 중에서 ‘유루의 5온으로 체를 삼는다’는 것은, 부처는 무루이지만 인천(人天)과 동일한 모습을 보이기 때문에 그렇게 말한 것이다. ‘흑상각(黑象脚)의 몸’에 대해, 『관불삼매경』 제313)에서 다음과 같이 말했다.
“만약 더러운 악을 지어 마음이 선하지 못한 자이거나 부처님이 하지 말라고 정해주신 계(戒)를 범한 자라면, 숯검둥이처럼, 그에게 보이는 상(像)은 온통 흑색이다. 부처님의 종족들 중에 5백 명은 부처의 색신을 숯검둥이처럼 보고, 비구들 중에서 천 명은 부처의 색신을 붉은 흙처럼 보고, 우바새들 중에서 16명은 부처의 색신을 검은 코끼리의 다리처럼 보고, 우바이들 중에서 24명은 부처의 색신을 먹 덩어리처럼 보니, 이처럼 네 무리들이 각각 다르게 본다.”
【문】어째서 이처럼 보는 것이 같지 않은가?
【답】지난 세월의 업 때문에 그렇게 된 것이다. 그 다음으로 경에서는 이렇게 말했다.
“과거에 비바시(毘波尸)라는 부처가 있었다. 당시 월덕(月德)이라는 왕에게 5백 명의 자식이 있었는데, 왕은 불법을 믿었지만 자식들은 삿된 법을 믿었다.
모든 자식들이 갑자기 병이 들어서 지극한 고통에 시달렸을 때, 왕은 ‘비바시라는 부처님이 계시니, 너희들은 그 부처님을 념(念)하라’고 가르쳤다. 모든 자식들이 가르침대로 즉각 그 부처님의 이름을 념하여 사왕천(四王天)에 태어났다. 수명이 다하면 당연히 지옥에 떨어질 참이었으나 아버지의 가르침을 받아서 부처의 이름을 념했기 때문에 이번 생에 석가의 종족 5백 명이 된 것이다. 그러나 지난 생에 익힌 사견(邪見)의 습관 때문에 이와 같이 보는 것이다. 너희들은 반드시 비바시 부처님의 이름을 념하고 나의 이름을 념해야 한다.”
그러므로 그런 줄을 아는 것이다.
‘나무 신의 몸’에 대해서는 『제위경(提胃經)』 1권에 나와 있고, ‘만약 소승을 기준으로 한다면, 비담 등의 학설에……’에 대해서는 『사리불잡아비담심론』 20권에 나온다. ‘생신(生身)’이란 정반왕의 왕궁에 태어난 몸이다. ‘둘은 법신이니 다섯 가지 공덕……’은 계(戒)ㆍ정(定)ㆍ혜(惠)ㆍ해탈(解脫)ㆍ해탈지견(解脫知見)이다. 이들을 3학(學)에 짝지으면 처음의 둘은 계와 정에, 나머지 셋은 혜학(惠學)에 해당한다. 한편 색(色)과 심(心)에 짝지으면 계는 색에, 나머지 넷은 심(心)에 해당한다. 색 중에는 극형색(極逈色)ㆍ극략색(極略色)ㆍ자재롭게 낳은 색[自在所生色]ㆍ경계가 낳은 색[境界所生色]ㆍ수행이 이끌어낸 색[修行所引色]이 있는데, 지금 여기서는 수행이 이끌어낸 색이다.
계(戒)에는 소위 심려심(審慮心)과 결정심(決定心)과 발동심(發動心) 3심(心)이 있다. ‘심려심’은 마음을 일으켜 받고자 하는 것이고, ‘결정심’은 결정코 받고자 하는 것이고, ‘발동심’은 결국 스승 앞에 가서 몸을 굽혀 공경히 받는 것이다. 처음의 둘은 의업(意業)에만 속하며, 나중 것은 신업과 구업에 통한다. 다섯 가지 공덕을 별경(別境)에 짝지으면 계(戒)는 삼마지(三摩地)에, 나머지 셋은 혜(惠)의 범위에 해당한다.
【문】색(色)과 심(心)을 나누고 합하는 것이 일정하지 않기 때문에 5온 중에서 색은 합하고 마음은 여는 것이다. 12처(處) 중에선 5근(根)과 5진(塵)이기 때문에 10이고, 법처(法處)의 경우에는 심소(心所) 52, 불상응(不相應) 24, 무위(無爲) 6을 합해서 법처가 되고, 또 의처(意處)까지 더하면 11이 된다. 5근과 5진은 색을 나눈 것이고, 의처와 법처는 심이 합해진 것이다. 18계(界) 중에서는 5근과 5진이 10이 되고, 일곱 가지 식계(識界)와 법계를 더하기 때문에 18이 된다. 이는 색과 심을 모두 나누어 놓은 것인데, 어째서 이렇게 동일하지 않은가?
【답】색에 대한 생각, 즉 색이 실재한다는 집착을 다스리기 위해 색을 (자세히) 나누고 심은 합하는 것이다. 심에 대한 생각, 즉 심이 실재한다고 생각하는 병을 다스리기 위해 심을 나누고 색은 합하는 것이다. 색과 심이 실재한다고 생각하는 병을 동시에 다스리기 위해 색과 심 양쪽을 다 나눈다. 이런 이유에서 그렇게 한 것이다.
‘이 중에서 무루의 공덕만을 취하면……’이라 함은, 다섯 가지 공덕이 유루와 무루 두 가지를 갖추었기 때문에 그렇게 말한 것이다. ‘소위 도를 깨달은 이후의 진지(盡智)와 무생지(無生智) 등’이란, 고지(苦智)ㆍ집지(集智)ㆍ멸지(滅智)ㆍ도지(道智)ㆍ비지(比智)ㆍ법지(法智)ㆍ진지(盡智)ㆍ무생지(無生智)ㆍ타심지(他心智)ㆍ등지(等智)ㆍ여실지(如實智)의 11지(智)를 말한다. 처음의 네 가지는 4제(諦)에 대한 지(智)임을 알 것이며, 앞의 것을 사용해서 뒤의 것을 형상화하는 것을 비지라 하고, 모든 일정한 법칙을 아는 것을 법지라 하고, 미혹이 다한 것을 진지라 하고, 뒷 몸[後有]을 낳지 않는 것을 무생지라 하고, 타인의 마음을 아는 것을 타심지라 하고, 아래는 고통스럽고 거칠며 위는 청정하고 묘함을 아는 것을 등지라 한다. 이 중에 법지 이전은 인(因)이고, 진지 이후는 과(果)이다. 지금 여기서는 불보의 바탕을 설명하는 대목이므로 애초에 진지(盡智)에서부터 시작한 것이다.
【문】5온의 실법(實法)은 앞의 다섯 가지 공덕과 어떻게 다른가?
【답】어떤 이는 하나라 하였고, 어떤 이는 진지 등의 다섯이라 하였다. 말하자면 5온의 실법은 다섯 가지 공덕을 체(體)로 삼고, 다섯 가지 공덕은 5온의 실법을 떠나 있지 않기 때문에 둘 다 얻을 수 있는 것이다.
‘유루와 보(報)가 서로 따르는 관계에서 부처라 이름한다’고 한 것은, 앞에서 ‘보(報)는 무기라서 유루와 함께 중히 여길 만하지 않다’고 하였는데, 보(報)와 유루는 바른 불보가 아니니, 이 때문에 그렇게 말한 것이다. ‘또 이 학설 중에는……’이라 한 것은, 이 학설 중에 무루의 실법 위에 가인(假人)의 명칭을 세워 부처와 승(僧)으로 삼기 때문인데, 5온의 실법은 비록 법이라 해도 부처와 승(僧)의 바탕인 것이다. 사장(師匠)은 스승이나 윗어른[師長]을 뜻한다.
【章】3승 중 3신불(身佛)의 경우에 대해서는, 다섯 가지 부류의 법 중 일부로 체를 삼는 견해가 있다. 말하자면 무위(無爲) 중의 진여와 택멸(擇滅) 등이 법신이 되고, 색처(色處)가 화신(化身)이 된다. 심법에는 화(化)의 뜻이 없기 때문이다. 무루의 청정한 8식 심왕(心王)과 21심소(心所)와 불상응행(不相應行) 가운데 일부와 색법계(色法界)로 만들어진 가(假) 등의 상(相)이 총체적으로는 수용신(受用身)의 체가 되니, 이는 『유가론(瑜伽論)』 등에서 설한 바와 같다. 이것은 대승 시교(始敎) 중에 첫 단계 설을 기준으로 한 것이며, 대승으로 마음을 돌이킨 성문들에게도 해당하는 가르침이다.
혹 어떤 곳에서는 진여가 법신이 되고, 대정지(大定智)가 다 응신(應身)이 되고, 색형(色形)이 화신이 된다고 하였으니, 이는 양(梁)의 『섭론』14)에서 설한 바와 같다.
또 어떤 곳에서는 5법을 기준으로 해서 대각지(大覺地)를 포함한다고 하였다. 말하자면 청정법계가 법신이 되고, 대원경지(大圓鏡智)와 평등성지(平等性智)가 수용신이 되고, 작사지(作事智)가 화신이 되고, 묘관찰지(妙觀察智)는 두 몸에 통하니, 이는 『불지론』에서 설한 바와 같다. 이런 것들은 대승 시교 중에 가장 마지막 단계의 설을 기준으로 한 것이니, 곧장 올라갈 사람을 위한 설이다.
혹은 대지(大智)만을 3신(身)의 체(體)로 삼는다고 한다. 『섭론』에서 말했듯이 더러움도 없고 걸림도 없는 지(智)를 법신으로 삼고, 후득지(後得智)를 수용신으로 삼고, 후득지의 차별을 변화신(變化身)으로 삼는다는 것이다.
혹은 『기신론』에서 말한 것과 같이 진여만을 3신의 체(體)로 삼기도 한다. 즉 진여의 3대(大) 안에서 체대(體大)와 상대(相大) 두 가지가 법신이 되고, 용대(用大)가 2신(身)이 되니, 이는 대승 종교(終敎)의 설을 기준으로 한 것이다. 이 중에서 화신은 역시 화심(化心)이 있는 것이니, 마치 대가섭이 여래의 마음을 관찰해 앎으로써 아난에게 이와 같이 하라고 한 것과 같다. 또 『열반경』에서는, “여래가 변화해내는 한량없는 형류(形類)에 각기 마음이 있게끔 하기 때문에 마음이 있는 줄을 아는 것이다”라고 하였다. 다만 앞의 가르침에서 생신(生身)을 말하기 때문에 소승의 설을 따른 것이다.
혹은 언어를 여의고 사념을 끊은 유일하고 실다운 성품을 불보로 삼으니, 역시 셋이나 둘 등으로 나누지 않는다. 이는 돈교(頓敎)의 설을 기준으로 한 것이다.
【記】‘3승 중……’이란, 이 속에 초교ㆍ종교ㆍ돈교를 갖추었다는 것이다. 초교 중에서 ‘다섯 가지 부류의 법[五聚] 중……’이란 심왕(心王)ㆍ심소유법(心所有法)ㆍ불상응법(不相應法)ㆍ무위법(無爲法)ㆍ색법(色法)의 다섯이다. ‘진여와 택멸 등’이란 비택멸(非擇滅)까지 포함한다는 것이다. 무위는 허공ㆍ진여ㆍ택멸ㆍ비택멸ㆍ부동(不動)ㆍ상수멸(想受滅)의 여섯이다. 택멸이란 생(生)을 닦아서 장애를 끊는 뜻이기 때문이며, 비택멸이란 본래 있는 것이다.
비택멸 중에 세 가지가 있으니, 본래 청정한 비택멸과 선법(善法)을 연(緣)할 일도 생하지 않는 비택멸과 뒤에 받을 고통이 생하지 않는 비택멸이다. 첫 번째는 알 수 있을 것이며, 그 다음 것은 본식(本識)이 멸하면 선ㆍ악ㆍ무기 세 성품의 종자도 생기지 않기 때문이며, 마지막 것은 뒤에 몸[後有]이 생기지 않기 때문에 고(苦)가 생기지 않는 것이다.
【문】‘색처(色處)가 화신이 된다……’라고 한 것에서, 초교의 화신은 유심(有心)인가?
【답】혹자는 ‘종교를 기준으로 하면 화신도 유심이고, 초교를 기준으로 하면 화신에 심(心)이 없다’고 하였다.
【문】만약 화신에게도 심이 있다면 하나의 유정(有情)에서 두 식(識)이 함께 일어나는 것인가?
【답】그렇지 않다. 『유식소(唯識疏)』에서 “마음에 자의심(自依心)과 타의심(他依心) 두 가지가 있다. 자의심이란 자기 종자로부터 일어난 것이고, 타의심이란 타자부터 일어난 것이다”라고 하였는데, 원효스님은 “자의심이란 견분(見分)을, 타의심이란 상분(相分)을 뜻한다”고 했다. 타분심(他分心)이 있기 때문에 화신 역시 유심이지만, 그러나 자분심(自分心)이 없기 때문에 하나의 유정에 두 식이 함께 일어나지는 않는다. 여기서 다루는 이론을 기준으로 하면 화신에는 심이 없다고 했는데, 초교는 소승을 이끌기 위한 것이기 때문이다. 소승에서는 ‘이 보리수 아래 계신 부처는 보신(報身)이고, 나머지 곳의 부처는 화신(化身)이다’라고 하였다. 그러므로 초교에서 저 소승을 이끌고자 했기 때문에 ‘나무 아래의 부처는 유심이고, 나머지 곳의 화신은 무심이다’라고 한 것이다.
‘무루의……심왕’은 8식 중에 갖추어져 있는 유류(有流:有漏)와 무류(無流:無漏)로부터 부처의 과(果) 가운데 있는 8식까지를 가리킨다. 있기도 하고 없기도 하다고 하는 이유는, (부처의 과)에는 유루의 8식이 없기 때문에 무(無)라 하고, 무루의 8식이 있기 때문에 유(有)라 한 것이다.
‘21심소유법’이란 쉰한 가지 심소 중에서 열 가지 근본번뇌와 스무 가지 수(隨)번뇌를 제외하고 다섯 가지 별경(別境)과 다섯 가지 변행(遍行)과 열한 가지 선법(善法)만 들었기 때문이다. ‘불상응행 가운데 일부’란 스물네 가지 불상응행법 중에서 오직 명근(命根)만을 취한 것인데, 불과에도 명근이 있기 때문이다.
【문】만약 그렇다면 불과의 공덕을 얻는 뜻을 기준으로 해도 (유루와 무루를) 다 얻는다고 인정하는 것인가?
【답】불과의 공덕을 얻는다는 뜻에서 얻는다고 한 것이 아니라 후유(後有)의 과(果)를 얻기 때문에 얻는다고 한 것이므로 그렇지 않다. 그러므로 앞에서 다섯 부류의 법 중에서 일부만을 (수용신의) 체(體)로 삼는다고 말한 것은, 심왕이 유루와 무루를 갖추었으면서도 무루만을 취하고, 심소(心所) 중에선 스물한 가지만을 취하고, 불상응행법 중에선 명근만을 취하고, 무위 중에선 진여ㆍ택멸ㆍ비택멸만을 취해서 부처의 체(體)로 삼기 때문이다.
【문】‘총체적으로 수용신의 체가 된다’고 하였는데, 이는 자수용신(自受用身)인가, 타수용신(他受用身)인가?
【답】자수용신이다. 초교의 법문은 소승을 이끌려는 의도에서 소승처럼 설한다. 그런데 소승에서 ‘보리수 아래의 부처만이 실재이고 나머지는 모두 이 부처의 화용(化用)이다’라고 하므로, 지금 여기서 말하는 자수용신이란 나무 아래 계신 실제 부처에 해당되며, 나머지 곳의 화신이란 화신에 해당된다. 그렇기 때문에 자수용신이 된다는 것이다.
【문】그렇다면 소승은 법신을 알지 못하는데, 어째서 진여와 택멸로 법신을 삼는가?
【답】전적으로 똑같다는 뜻을 취하지도 않고, 전적으로 다르다는 뜻을 취하지도 않았으니, 지금 여기서는 전적으로 똑같다는 뜻을 취하지 않는다는 면에서 두 가지를 아울러 든 것이다. 법신은 자수용신의 의지처가 되고, 자수용신은 화신의 의지처가 되니, 만약 법신을 들지 않으면 자수용신이 의지할 곳이 없기 때문에 자수용신과 법신을 들었으며, 만약 타수용신이라면 저 소승들이 알지 못하는 것이기 때문에 들지 않았다.
‘『유가론』 등……’은 제77권에서 인용한 것이다.
【문】‘이것은 시교(始敎) 중에 첫 단계 설을 기준으로 했다’고 했는데, 그렇다면 무엇이 마지막 단계[終]인가?
【답】삼계를 9지(地)ㆍ10지ㆍ11지로 나누어 마음 돌이키기를 설하는 가르침은 초교(初敎) 중에서도 초보에 해당하며, 3현(賢)의 10지 등을 설하여 곧장 나아가는 길을 설하는 가르침은 초교 중에서 마지막에 해당한다. 그러므로 첫 단계의 가르침은 마음을 돌이킨 성문을 위한 것이고, 마지막 단계의 가르침은 곧장 올라가는 사람을 위한 것이다.
‘또 어떤 곳에서는 5법을 기준으로 해서 대각지(大覺地)를 포함한다고 하였다……’라고 한 것은, 4지(智)를 3신(身)의 뜻에 짝지은 것이다. 법상종[法相家]에는 두 가지 설이 있으니, 즉 대원경지(大圓鏡智)는 법신이 되고, 평등성지(平等性智)와 묘관찰지(妙觀察智)는 응신이 되고, 작사지(作事智)는 화신이 된다는 설과 대원경지와 평등성지는 응신이 되고, 묘관찰지와 작사지는 화신이 되고, 법신은 네 가지 지(智)에 속하지 않는다는 설이다.
그러나 이 장주(章主)는 두 가지 뜻을 합하고 있다. 즉 ‘청정법계가 법신이 되고, 대원경지(大圓鏡智)와 평등성지(平等性智)가 수용신이 된다’는 말은 후자 중에 “법신은 네 가지 지(智)에 속하지 않는다”는 뜻에 해당한다. ‘묘관찰지가 두 몸에 통한다’는 말은 전자 중에 “묘관찰지는 응신이 된다”는 뜻에, 그리고 후자 중에 “묘관찰지는 화신이 된다”는 뜻에 해당한다. 그러므로 장주는 2신(身)을 합해 말한 것이다.
네 가지 식(識)을 돌려서 네 가지 지(智)를 이루는 것을 법상종(法相宗)에서는 “아뢰야를 굴려서 대원경지를 이루고, 말나를 굴려서 평등성지를 이루고, 의식을 굴려서 묘관찰지를 이루고, 5식을 굴려서 작사지를 이룬다”고 하였다. 그런데 이 장주의 뜻은, 네 가지 식(識)을 굴려서 지(智)를 이룬다는 것이 미혹에 의탁해서 지위를 나타냈을 뿐이지 실다운 행은 아니니, 만약 실다운 행 속에 네 가지 지(智)라면, 모두 의식이 만들어낸다는 것이다.
‘더러움도 없고 걸림도 없는 지(智)’라는 것은 바로 체(體)를 가리킨 것이다. ‘대가섭……’은 『부법장경(付法藏經)』에서 인용한 것이다. 그 경에서 가섭이 부처님께 “제가 시자(侍者)가 되겠습니다”라고 하니, 부처님께서는 “그대는 장로이므로 가당치 않다”고 하셨다. 5백 나한이 모두 이렇게 청하였지만, 부처님께서는 모두 허락하지 않으셨다. 가섭은 부처님의 마음이 아난에게 있음을 알고서 즉시 아난으로 하여금 부처님의 시자가 되도록 하였다.
‘다만 앞의 가르침에서 생신을 말하기 때문에 소승의 설을 따른다’는 것은, 초교에서 생신을 말한 것이 소승을 따르면서 흡사 똑같이 설하여 이끌려는 의도라는 것이다. ‘셋이나 둘 등으로 나누지 않는다’는 것에서, 셋은 초교와 종교의 3신(身)을, 둘은 소승의 생신(生身)과 법신을 가리킨다.
【章】1승에 의거하면, 두 종류의 10불(佛)이 이미 삼세간에 통한다. 즉 모든 이(理)와 사(事), 인(人)과 법(法) 등을 쓰는 것이 총체적으로 불보의 체(體)가 됨을 알 수 있다. 이는 모두 각(覺)이라는 면에서 설한 것이다. 만약 의지하는 바를 기준으로 하면, 해인삼매를 체(體)로 삼으며, 앞에서 설명한 모든 가르침까지도 그 가운데 다 포함하고 있으니, 같은 측면[同門]과 다른 측면[別門]의 두 가지를 다 갖추었기 때문이다. 나머지는 이에 준해서 알 수 있다.
【記】‘두 종류의 10불’이란 제8지(地)와 ｢이세간품(離世間品)｣ 두 곳에 나오는 10불이다.
【문】｢이세간품｣의 부처를 본 경문의 첫머리에서는 2자인(字印)을 향상(向上)으로 수순하여 행하고 있다. 그래서 훈(訓)대덕은 이렇게 해석했다.
“왼쪽에 세운 그림은 견문(見聞)이고, 오른쪽에 세운 그림은 해행(解行)이고, 아래쪽에 가로막은 그림은 증입(證入)이다. 또 오른쪽 그림은 견문이고, 왼쪽 그림은 해행이고, 안쪽 위의 그림은 부처를 보는 것이고, 아래 그림은 부처의 명호이다. 3생(生)을 거친 사람이라야 비로소 부처의 명호를 얻는다.”
임(林)대덕은 “능견(能見)과 소견(所見)이 둘이 되고, 또 해불(解佛)과 행불(行佛)이 둘이 된다”고 하였으니, 해불과 행불은 무엇을 말하는가?
【답】혹자는 “제8지의 10불이 해불이 되고, 이세간품(離世間品)의 10불이 행불이 된다”고 했으며, 혹자는 “｢이세간품｣을 가지고 말하자면 인(因)이 원만한 10불이 행(行)이 되고, 신(信)이 원만한 10불이 해(解)가 된다”고 했다. 혹자는 이와는 반대라고 했으며, 혹자는 “인(因)이 원만하고 신(信)이 원만한 두 처소가 모두 행불과 해불을 갖추고 있다”고 했다. 또한 혹자는 “이 모든 설을 다 인정할 수 있다”고 하였다.
【문】제1의(義)는 무엇인가?
【답】『공목장(孔目章)』 ｢생성불덕장(生成佛德章)｣15)에서는 “1승의 뜻이라면, 모든 공덕이 다 두 종류의 10불을 떠나 있지 않다. 첫째는 행경(行境)의 10불로서, ｢이세간품｣에 나오는 무착불(無著佛) 등이고, 둘째는 해경(解境)의 10불로서, 제8지 삼세간 중의 불신(佛身) 등이기 때문에 그런 것이다”라고 말했다.
【문】｢이세간품｣의 부처를 본 첫머리에서 살펴본 인(印)을 해석할 때, 어째서 제8지의 10불에 대한 해석까지 아울러 인용했는가?
【답】행불(行佛)을 중심으로 해석하면서 해불(解佛)을 곁들여 해석했기 때문에 그런 것이다.
【문】제2의(義)는 무엇인가?
【답】｢이세간품｣의 소(疏)16)에서 신(信)이 원만한 10불에 대해 “앞에서는 지법(持法)을 밝혔으며, 지금은 해불(解佛)을 밝히기 때문이다”라고 해석하였으며, 인(因)이 뚜렷한 10불에 대해 “넷째, 열 명의 부처를 본 자가 있는 것은 행의 장애가 이미 소진해서 부처의 경계가 나타나기 때문에 부처를 본다고 말하는 것이다”라고 해석하였다.
【문】제3의(義)는 무엇인가?
【답】별행(別行)의 『삼보장』17)에서는 “원교(圓敎)에는 두 종류의 10불이 있다. 첫째 해문(解門)의 10불은 무착불ㆍ원불(願佛) 등이며, 둘째 행문(行門)의 10불은 화불(化佛)이라는 다섯 번째 부처와, 나머지 아홉은 앞과 같다”라고 말했다. 신(信)이 원만한 10불을 열거하면 다섯 번째 화불이고, 인(因)이 원만한 10불을 열거하면 다섯 번째 열반이니, 이같이 열거하기 때문에 그런 것이다.
【문】제4의(義)는 무엇인가?
【답】인(因)이 원만한 견불(見佛)의 처소에서 살펴본 바의 인(印)을 해석하기를 ‘해불과 행불이 둘이 된다’고 했기 때문에 그런 줄 아는 것이다. 인(因)이 원만한 중에 이미 두 부처를 갖추었다면, 신(信)이 원만한 것도 마찬가지니, 같은 사례로서 알 수 있다.
【문】제5의(義)는 무엇인가?
【답】이상의 모든 뜻은 모두 경문에 증거가 있다. 그러므로 보편적인 설이라고 모두 인정할 수 있다.
【문】그 밖의 여러 가지 이치는 문장에 드러나 있지만, 제4의(義) 중에 인(因)의 원만함과 신(信)의 원만함이 모두 해불과 행불을 갖추고 있다는 것은 어떻게 알 수 있는가?
【답】소(疏) 중에서는 신(信)이 원만한 10불을 “앞에서는 지법(持法)을 밝힌 것이고, 지금은 해불을 밝힌 것이다”라고 했으며, 별행 ｢삼보장｣에서는 “신(信)이 원만한 10불을 행문의 10불로 삼기 때문에 두 처소의 뜻을 합쳐서 취하면 신(信)의 원만함 중에 해불과 행불을 갖춘 것이다”라고 하였다. 또 인(因)이 원만한 10불을 해석하기를 “행의 장애가 이미 소진하여 부처의 경계가 나타난다”고 했으며, 별행 ｢삼보장｣에서는 “해문(解門)의 10불이기 때문에 두 처소의 뜻을 합쳐서 취하면 인(因)이 원만한 곳에도 역시 해불과 행불을 갖춘 것이다”라고 하였다.
【문】이 여러 곳에 나오는 해행(解行)의 설을 어떻게 회통하는가?
【답】｢공목장(孔目章)｣18)에 따르면, 제8지의 10불은 인(因)을 닦아 과(果)에 부합하므로써 이해를 낳는 부분에서 설한 것이기 때문에 해불이고, 이세간품의 10불은 법에 의탁해 닦아 나아감으로써 행을 성취하는 부분에서 설한 것이기 때문에 행불이다. 신(信)이 원만한 10불이 해불이 되는 것은 열등한 지위에서 해심(解心)으로 보는 것이기 때문에 해불이고, 인(因)이 원만한 10불이 행불이 되는 것은 수승한 지위에서 행으로 증득한 뜻이기 때문에 행불이다.
별행 ｢삼보장｣에서는 신(信)이 원만한 10불을 설명하면서 해석하는 구(句)를 설하지 않았는데, 이는 발심해서 수행하는 뜻을 떠났기 때문에 행불이라는 것이다. 또 인(因)이 원만한 10불을 해석하는 경문을 아울러 열거했는데, 이는 발심해서 수행하는 뜻을 떠나지 않기 때문에 행불이라는 것이다.
이상의 설은 모두 성인의 말이기 때문에 버릴 수 없다. 그러나 위에서 해불과 행불이 둘이 된다는 것은 어떤 문(門)의 부처인가? 그렇다면 별행 ｢삼보장｣의 뜻은, 신이 원만한 10불은 행불이 되고, 인이 뚜렷한 10불은 해불이 된다는 것이다.
【문】어째서 신이 원만한 10불이 행불이 되는가?
【답】다양한 이유가 있지만, 신(信)은 행(行)에 속하는 위상을 가질 뿐이어서, (독립적인) 문을 이루지 못하기 때문에 행불이라 한다.
【문】어째서 인이 원만한 10불이 해불이 되는가?
【답】｢이세간품｣의 소(疏) 제619)에서는 ‘열 가지 관찰’ 이하의 510구(句)로 위의 제6문에 답하고, 인이 원만하고 과(果)가 원만한 행을 물었다. 이 대목은 둘로 나뉜다. 첫째, 320구(句)는 인이 뚜렷한 구경(究竟)의 행을 변별한 것으로서, 등각위(等覺位)와 비슷하다고 하였다. 둘째, 열 가지 관찰로부터 도솔천에 머문다는 190구는 과(果)의 원만한 행을 분명히 나타내는 것으로서, 묘각위(妙覺位)와 비슷하다고 하였다.
이미 등각(等覺)을 “행(行)은 10지를 넘어서고, 해(解)는 부처와 동등하다”고 해석하였으니, 그러므로 해불문(解佛門)의 부처와 똑같기 때문에 해불이 된다.
【문】제8지의 10불은 해불이고, 이세간의 10불은 행불이며, 또 인(因)이 원만한 10불은 행불이고, 신(信)이 원만한 10불은 해불이라 하였다. 이처럼 일정치가 않은데, 어째서 지금은 ‘신이 원만한 10불은 행불, 인이 원만한 10불은 해불’이라고 하는가?
【답】행(行) 부분을 설하는 중에 언급된, 부처를 뵙는다는 경문의 첫머리에서 살펴본 인(印)을 해석할 때, 인(因)을 닦아 과(果)에 부합하므로써 이해를 낳는 부분 중에 설한 제8지의 10불을 겸해서 해석한 것은 곤란하다. 본문에서 “앞에서는 지법(持法)을 밝히고, 지금은 해불을 변별한다”고 한 것과, 또 ‘행의 장애가 소진하니, 부처의 경계가 나타난다’고 한 등은 항포문(行布門)에서 동교(同敎)의 뜻이며, 해불과 행불은 별교(別敎)의 뜻이다. 그러므로 ｢삼보장｣에서 설한 바와 같이 신(信)이 원만한 부처는 행불이 된다. 신(信)은 단지 행일 뿐 독자적인 위상을 이루지 못하기 때문에 행불이라고 하는 것이다.
【문】만약 그렇다면 신(信)은 단순히 행일 뿐 위(位)를 이루지 못했다는 것이 동교에서 논해져야 할 것인데, 어째서 해불과 행불이 별교에서 논할 바라고 하는가?
【답】신이 독자적인 위상을 갖지 않는다는 것 역시 별교의 뜻이기 때문이다.
【문】그렇다면 동교와 별교는 어떻게 구별되는가?
【답】별교라면 신(信) 가운데 모든 위(位)를 빠짐없이 포함하지만, 동교라면 그렇지 않으니, 그러므로 “앞서는 지법(持法)을 밝히고, 지금은 해불을 변별하기 때문이다”라고 한 것이다. 또 이 신(信)의 원만함은 불과를 분명히 얻기 때문에 밝힌 것이다. 만약 그렇다면 나중의 해위(解位)도 원만하면 역시 불과를 얻는데, 어째서 밝히지 않는가? 신(信)의 첫 단계를 기준으로 해석하기 때문이며, 해(解)는 이에 준하기 때문이다.
앞에서 10다라니를 밝혔는데, 다라니는 총지(摠持)라는 뜻이다. 그러므로 ‘앞에서는 지법(持法)을 밝혔다’고 하였으니, 이는 동교의 뜻이다. 한편 이 ‘신의 원만함은 불과를 분명히 얻기 때문’이라 한 것은 별교의 뜻을 기준으로 해석한 것이다. 그런데 이제 거론하는 해불과 행불은 저 두 해석에 공통하기 때문에 하나에 준거할 수 없는 것이다.
【문】문답20) 가운데 명수문(名數門) 중에 10불을 열거하였고, 견불문(見佛門) 중에서도 10불을 열거하였는데, 이를 해불과 행불에 준해보면 어떻게 되는가?
【답】이 인(因)이 원만한 10불을 명수문과 견불문 두 곳에 열거함을 기준으로 하였기 때문에 모두 해불이 된다.
【문】만약 그렇다면 신(信)이 원만한 10불도 역시 명수문과 견불문의 뜻을 갖춘 것인가?
【답】그렇다. 신(信)이 원만한 10불을 해석하면서 “또 동일한 것을 해석한 아래의 열 가지 견불(見佛)의 처소는 전자로써 후자를 해석한 것임을 알아야 한다”고 하였기 때문에 견불문을 갖춘 것이다. 또한 무착불과 원불 등을 말했기 때문에 역시 명수문을 갖춘 것이다.
‘이미 삼세간에 통한다……’는 것은 10불신(佛身)을 뜻하는데, 총체적으로는 삼세간에 통한다는 것이고 넓게는 열 가지 보편적인 법에 통한다는 것이다. 그러므로 제8지의 중생신 국토신 등은 삼세간에 통하고, 또한 모든 이사(理事)와 인법(人法) 등은 총체적으로 불보가 되니 열 가지 보편적인 법에 통하는 것이다.
‘모두 각(覺)이라는 면에서 설한 것이다’라고 한 것은, 열 가지 보편적인 법이 부처가 됨을 통틀어 취한 것이라 해도 각(覺)의 측면을 기준으로 해서 설한다는 것이다. ‘해인삼매를 체(體)로 삼는다’는 것은 10불이 모두 해인삼매를 의지처로 삼기 때문에 그런 것이다.
【문】‘앞에서 설명한 모든 가르침까지도……두 가지를 다 갖추었기 때문이다’라고 한 것에 대해 묻겠다. 이것은 방편의 동교(同敎)인데, 어째서 동교와 별교의 두 문을 갖추었다고 말하는가?
【답】함께 거론한 것이다. 만약 1승의 동교와 별교에 의거하기 때문이라면, 동교와 별교의 두 문을 갖추었다고 말할 뿐이니, 오직 방편을 섭수하는 문에만 의거해서 그렇다고 말하지는 않는다. 『오교장』에서21) ‘혹은 앞의 다섯 가지 섭수하는 방편을 갖추었기 때문이다’라고 한 것은, 앞의 네 가지는 섭수하는 방편의 가르침으로서, 동일한 바의 별교를 상대로 해서 ‘다섯을 갖추었다’고 말한 것이지, 섭수하는 방편 중에 다섯을 갖추었다는 말은 아니다. 지금 여기서도 마찬가지다.
‘나머지는 이에 준해서 알 수 있다’는 것에서, 혹자는 “다른 곳에서 섭수하는 방편을 설명하는 중에 소류(所流)와 소목(所目)을 구체적으로 설명하고 있다”고 하였고, 지금 여기서는 그 내용이 없기 때문에 준해서 알게 한 것이다. ‘지금의 해석’이란 별행 ｢삼보장｣에서 삼보의 체를 드러내는 대목[出三寶體] 중에서 심출체(心出體)를 기준으로 하고, 지출체(智出體)를 기준으로 하고, 단장(斷障)을 기준으로 하고, 세시(世時)를 기준으로 하고, 동상(同相)을 기준으로 하고, 별상(別相)을 기준으로 한 것을 말한다. 체를 드러내는 데는 여러 가지 다른 면들이 있는데, 지금 여기서는 오직 동상과 별상을 가지고 체를 드러내는 면만 다루고 그 나머지는 설하지 않았기 때문에 그렇게 말한 것이다.
【章】법보의 체(體)란 소승에서의 이치[理]를 말하므로, 행을 통해 얻은 과[行果]가 된다.
첫째는 4제(諦)의 16행 등이 이법(理法)의 체(體)가 된다.
둘째는 소승 삼장의 가르침 등이니, 음성과 명구문(名句文)의 성처(聲處), 법처(法處)의 두 법이 교법의 체(體)가 된다.
셋째는 보살의 무루(無漏) 5온(蘊), 즉 견도(見道)의 8인(忍)과 8지(智)로서 비상비비상처(非想非非想處)의 번뇌를 끊는 것과 9무간(無間)과 8해탈을 합친 33심(心)이다. 재가(在家)의 4과(果)와 벽지불의 무루 5온 등은 비록 이화(理和)가 있고 사화(事和)는 없더라도 모두 도를 향해 나아가는 법보에 들어가니, 이것은 비담종(毘曇宗)에 의거한 것이다. 만약 성실종(成實宗) 등에 의거하면, 3승의 무루는 재가이든 출가이든 모두 조도(助道)의 법보에 속하는데, 단지 사람에 가탁하여 부처가 되고 승(僧)이 될 뿐이다. 저 논(論)에서는 “부처에게 일체법을 아는 지혜가 있다는 것을 믿는 것을 두고 부처를 믿는다 하고, 이 진지(眞智)를 믿는 것을 두고 법을 믿는다고 한다”고 하였기 때문에 그런 줄을 알 수 있다.
넷째는 부처와 2승이 얻은 열반이 과(果)의 법보가 된다. 특징적인 모습을 갖는 몸[相好身]과 등지(等智) 등은 무루의 지혜를 도와서 성립하는 일이 있기 때문에 서로 어울려 불보와 승보에도 들어가지만, 열반은 저 무루지혜를 돕지 않으니, 이는 법보이기 때문이다.
【문】열반은 멸제(滅諦)이고, 조도(助道)는 도제(道諦)이고, 교법은 고제(苦諦)와 집제(集諦)에 속한다. 이는 하나의 이(理)인 법보가 이미 모두 다 섭수하고 있다는 뜻인데, 어째서 나중의 세 가지를 빌리는가?
【답】비담종에 의거하면 두 가지 문이 있다. 첫째, 괴연(壞緣)은 삼보의 경계와 차별을 나누지 않는 것이니, 이 문에서라면 이(理)와 실(實)이 다 포함된다. 둘째, 불괴연(不壞緣)은 삼보 등의 차별을 건립하는 것이니, 그러므로 이 사(事)에선 가장 수승한 뜻에 나아가기 때문에 나중의 세 가지 법을 세우는 것이 이(理)에도 어긋남이 없다.
이는 무슨 뜻인가? 도에는 두 종류가 있다. 첫째는 사도(事道)이니, 계(戒)와 정(定) 등을 말한다. 둘째는 이도(理道)이니, 도(道)와 여(如)와 적(跡)과 승(乘)을 말한다. 이 네 가지가 그윽이 통하는 것이 앞에서 말한 도제이다. 계(戒) 등의 사(事)를 기준으로 하면 앞의 조도(助道)에 속하는데, 이(理)와 사(事)가 다르고 통(通)과 별(別)이 다르기 때문에 둘로 나눈다.
멸(滅)에도 두 종류가 있다. 첫째는 사멸(事滅)이니, 혹업(惑業)의 품수(品數)를 상하로 멸하게 하는 데 우열이 있기 때문에 이 사멸은 저 과법에 속한다. 둘째는 이멸(理滅)이니, 진(盡)과 지(止)와 묘(妙)와 출(出)을 말한다. 이 네 가지가 그윽이 통하는 것이 앞의 멸제인데, 역시 이와 사가 다르기 때문에 둘로 나눈다.
고(苦)와 무아 등은 언표 되는 이치이고 가르침은 언표 하는 수단이니, 수승함을 두고 둘로 나눈 것이다.
【문】부처와 승(僧)이 모두 사람인데, 어째서 사람과 법의 2보(寶)만으로 세우지 않았는가?
【답】인과가 다르기 때문에 둘로 나눈 것이다.
【문】그렇다면 법 중에도 역시 인과가 있는데, 어째서 4보(寶)를 세우지 않는가?
【답】사람의 용(用)은 강하고 수승해서 지법(持法)을 잡기 때문에 둘로 나누지만, 법은 스스로 널리 펼치지 않고 작용이 열등하기 때문에 합쳐서 1보(寶)가 된다.
【記】‘법보의 체(體)’라는 것은 소승과 3승과 1승의 세 단락이 같지 않다. 첫째 소승 중에서는 먼저 비담종을 기준으로 하고, 나중에 성실종을 기준으로 하였다. 처음 중에서 먼저는 네 가지 법보의 출체(出體)를 총체적으로 기준한 것이다.
‘첫째, 4제의 16행’ 이하는 네 가지 법의 출체를 개별적으로 잡은 것이다. 4제의 16행이란 고제(苦諦) 가운데 고(苦)ㆍ공(空)ㆍ무상(無常)ㆍ무(無我)의 네 가지와 집제(集諦) 가운데 인(因)ㆍ집(集)ㆍ유(有)ㆍ연(緣)의 네 가지와 멸제(滅諦) 가운데 진(盡)ㆍ지(止)ㆍ묘(妙)ㆍ출(出)의 네 가지와 도제(道諦) 가운데 도(道)ㆍ여(如)ㆍ적(跡)ㆍ승(乘)의 네 가지이다. 4제가 각기 네 가지가 있기 때문에 16행이 된다.
‘소승 삼장의 가르침 등’이란 경(經)ㆍ율(律)ㆍ논(論) 셋을 말한다. ‘음성과 명구의 성처(聲處), 법처(法處)의 두 법……’에서 음성은 성처(聲處)에 들어가고, 명구문은 법처(法處)에 들어간다.
【문】음성의 굴곡이 바로 명구문인데, 어째서 명구문은 법처에 들어가는가?
【답】비록 소리의 굴곡이라 해도, 음성은 이식(耳識)이 대하는 경계이고, 명구문은 의식이 대하는 경계이기 때문에 그런 것이다.
‘견도(見道)’란 16심(心)의 견도이다. ‘8인(忍)과 8지(智)’라는 것은 욕계의 4제 중에서 고법인(苦法忍)과 고법지(苦法智), 집법인과 집법지, 멸법인과 멸법지, 도법인과 도법지이기 때문에 4인과 4지가 되며, 상계의 2계(界) 중에서 고류인(苦類忍)과 고류지(苦類智), 집류인과 집류지, 멸류인과 멸류지, 도류인과 도류지이기 때문에 4인과 4지가 되어서 합하면 8인과 8지가 된다.
‘33심(心)’은, 만약 과(果)를 아울러 취한다면 9무간과 9해탈이기 때문에 합계 34심이 된다. 이 때문에 모든 경문에서 소승의 성불처(成佛處)를 설할 때, 33심에 의거해서 성불한다고도 하고, 혹은 34심이라고도 하는 것이다. 지금 여기서는 과(果)를 제외했으니, 과법은 불보에 속하기 때문이다.
‘이화(理和)와 사화(事和)’라는 것은 보살과 연각과 재가자(在家者)가 똑같이 제(諦)의 이(理)를 증득하기 때문에 이화라고 말한 것인데, 그러나 보살은 화합하는 무리가 없이 단독적이고, 연각은 부처 없는 세계에 출현해서 홀로 깊은 산에 거처하면서 떨어지는 잎과 흐르는 물을 항상 관찰하여 깊은 법을 깨닫게 되기 때문에 사화가 없다. 재가인에 대해서도 알 수 있을 것이다.
뒤에서 ‘만약 성실종 등을 의거하면……’이라 한 것은, 앞의 비담종에서는 무루의 실법(實法) 외에는 따로 가인(假人)을 세우는 것을 인정하지 않기 때문에 오직 재가의 4과(果)만이 법보에 속한다고 했지만, 이제 이 종지에서는 따로 가인을 두어서 부처와 승(僧)으로 삼기 때문에 재가와 출가의 무루 실법이 모두 법보에 들어가 있는 것이다.
‘저 논(論)에서는……’이라 한 데서 이미 ‘이 진지(眞智)를 믿는 것을 두고 법을 믿는다고 한다’고 하였으니, 그러므로 부처와 보살이 소유한 무루의 실다운 공덕법이 모두 법보에 속하고, 이 법 이외에 따로 가인을 세운 것이 부처와 승(僧)이 되는 줄을 알 수 있다는 것이다.
‘특징적인 모습을 갖는 몸[相好身]과 등지(等智) 등’이라 한 것은 별상문(別相門)과 통상문(通相門)이 있기 때문이다. 별상문에서는 상호신(相好身)은 불보에 속하고 등지 등은 승보에 속하지만, 만약 통상문이라면 통틀어 불보에 속하고 통틀어 승보에 속한다. ‘열반은 저 무루지혜를 돕지 않는다……’고 한 것은, 열반이 곧 무루의 체(體)이기 때문에 무루지(無漏智)를 도와 이루지 않는다는 것이다.
답 중에서 먼저는 간략한 답이며, 다음은 거듭 따지는 것이며, ‘도에는 두 종류가 있다’ 이하는 자세한 답이다. ‘도여적승(道如跡乘)’이란, 능히 뜻을 통틀기 때문에 도라 하고, 이 도가 멸과(滅果)를 따르기 때문에 여(如)라 하고, 이를 궤(軌)로 삼아서 멸과에 도달하기 때문에 적(跡)이라 하고, 이를 타고서 멸과에 도달하므로 승(乘)이라 한다.
【문】그렇다면 어째서 ‘도’라는 명칭만 쓰는가?
【답】처음에 얻는 것을 따른 것이다.
‘혹업(惑業)의 품수(品數)를 상하로 멸하게 한다’는 것은, 상품의 장애는 하품의 열등한 지혜로 끊고, 하품의 장애는 상품의 뛰어난 지혜로 끊는다는 것이다. 상품의 장애는 거칠기 때문에 열등한 지혜로 끊을 수 있고, 하품의 장애는 세밀하기 때문에 뛰어난 지혜로 끊을 수 있는 것이다.
‘진지묘출(盡止妙出)’에서 멸지(滅止)와 진지(盡止)는 같은 뜻이다. 번뇌의 미혹을 멸하기 때문에 멸(滅)이라 하고, 이를 넘어서서 다시 도달할 바가 없기 때문에 지(止)라 하고, 고(苦)의 거친 장애가 소진하기 때문에 묘(妙)라 하고, 이같이 맺힌 번뇌를 벗어나고 떠나기 때문에 출(出)이라 한다. 이 역시 첫 번째 것을 따라서 멸(滅)이라는 명칭을 얻은 것이다.
고ㆍ공ㆍ무상ㆍ무아라는 것은 핍박이 고(苦)가 되고, 아(我)의 체(體)가 공하기 때문에 공(空)이라 하고, 머물지 않기에 무상(無常)이라 하고, 아소(我所)가 없기 때문에 무아(無我)라고 한다.
【문】어째서 고(苦)라는 명칭만을 쓰는가?
【답】공과 무아는 혹 멸제에 통하고, 무상은 혹 집제에 통하나, 고는 통하는 처소가 없기 때문이다.
【문】만약 공과 무상의 무아가 나머지 제(諦)에 통한다면, 어째서 고(苦) 아래 네 가지가 갖추어졌다고 말할 수 있는가?
【답】신견(身見)과 변견(邊見) 두 가지 사견을 차단하고자 하기 때문이다. 무슨 말인가. 이숙(異熟)의 과보를 계교할 때, 그것을 나[我]라고 집착하면 신견(身見)이라 하고, 이 신견 위에 집착을 더하여 그것이 항상하다고 여기는 것을 변견(邊見)이라 한다. 그리하여 공과 무아로써 신견을 차단하고 무상문으로써 변견을 차단하기 때문에 그런 것이다.
‘인집유연(因集有緣)’에서, 고(苦)를 낳는 것을 인(因)이라 하고, 고를 여의지 못하는 것을 집(集)이라 하고, 후유(後有)의 과(果)가 있게 하는 것을 유(有)라 하고, 고의 기반을 연(緣)이라 한다.
【문】그렇다면 어째서 집(集)이라는 명칭만을 쓰는가?
【답】고를 낳을 때라면, 집(集)이 가장 가깝기 때문이다.
【문】고를 낳는 인(因)은 그 인(因)도 가까운 것인가?
【답】인(因)이 고를 낳는다 하더라도, 고가 없을 때도 역시 유(有)를 얻는다. 집(集)은 번뇌의 업을 모아 고를 낳기 때문에 가장 가까운 것이다.
【문】그렇다면 고집(苦集)은 생사의 인과이고, 멸도(滅道)는 열반의 인과이다. 그러므로 생사의 유루는 중하게 여길 만한 것이 아닌데, 어째서 고와 집이 법보가 될 수 있는가?
【답】4제를 미혹하여 생사가 되고, 4제를 증득하여 열반이 되는데, 4제는 중히 여길 만하기 때문에 법보의 체(體)가 될 수 있다. 본문 중 문답에 잘 나타나 있으니 알 수 있을 것이다.
【章】만약 3승 중에서라면, 혹은 안으로는 4제의 16행과 3무성(無性) 등의 이(理)를 이법(理法)의 보(寶)로 삼고, 둘째는 삼장 12분교의 가(假)와 실(實) 두 법과 식(識)이 변하는 바 등을 교법(敎法)의 체로 삼고, 셋째는 6도(度) 등 모든 도품(道品)을 행법(行法)의 체로 삼고, 넷째는 열반의 보리 등을 과법(果法)의 체로 삼는다. 이 네 가지 법은 모두 공 그대로인[卽空] 무분별이다. 이는 『반야경』의 설과 같으니, 시교(始敎)의 설을 기준으로 한 것임을 반드시 알아야 한다.
혹은 진여의 체상(體相)이 이법(理法)이 되고, 진여로부터 흘러나오는 것이 교법이 되고, 진여의 내훈(內熏)과 청정한 가르침에 의해 일어난 모든 행이 행법이 되고, 이 행이 진(眞)에 계합하고 이(理)를 증득하여 도달하는 궁극적인 곳이 과법이 된다. 그러므로 이 네 가지 뜻이 돌고 돌아도 오직 하나뿐인 진여이다. 이는 『기신론』 등에서 설한 바와 같다.
【문】이 중에서 과법과 부처의 행법과 승(僧)은 각기 어떻게 구별되는가?
【답】여래가 성취한 쪽을 기준으로 하면 총체적으로 불보에 속하고, 모든 보살이 시설해서 배우는 쪽을 기준으로 하면 총체적으로 법보에 속한다. 행 중에서는 상지(上地)에서 얻은 쪽을 승보로 삼고, 하지(下地)에서 배운 쪽을 삼보로 삼은 것이다. 의리의 차별은 법체의 다르지 않음을 기준으로 한 것이니, 이는 종교(終敎)의 설임을 반드시 알아야 한다.
혹은 말을 떠난 진법(眞法)을 법보로 삼으니, 이 경에서 말한 것과 같다. 이것은 돈교(頓敎)의 설임을 알아야 한다.
만약 1승에 의거하면 10법이 있음을 기준으로 한 것이니, 소위 이(理)ㆍ사(事)ㆍ교(敎)ㆍ의(義)ㆍ인(因)ㆍ법(法)ㆍ해(解)ㆍ행(行)이 모두 궤범의 뜻을 가지고 설한 것이라서 주반무진인다라망(主伴無盡因陀羅網) 등을 구족했다. 이 경의 교설과 같으니, 이는 별교에 근거한 것이다. 만약 방편을 섭수하면, 앞의 모든 교법이 모두 그 속에 있으니, 나머지는 준거하여 알 수 있다.
【記】3승의 단락 중에는 초교ㆍ중교ㆍ돈교의 세 가지가 있다. ‘초교 가운데 가(假)와 실(實)의 두 법’이라 한 데서 음성은 실(實)이 되고, 이 음성이 이루어내는 명구문(名句文)은 가(假)가 된다. ‘식(識)이 변하는 바……’에서 모든 부처의 이타(利他) 종자가 인(因)이 되고, 중생의 기틀이 감응하는 것이 연(緣)이 되고, 부처의 지혜 위에서 경문과 뜻이 상생(相生)하는 것이 본질(本質)의 가르침이 되며, 중생의 유루와 무루의 선근 종자가 인(因)이 되고, 모든 부처의 자비와 행원(行願)이 증상연(增上緣)이 되고, 듣는 자의 식(識) 위에서 경문과 뜻이 상생하는 것이 영상(影像)의 가르침이 된다.
‘모든 도품……’이란 37도품, 즉 4념주(念住)ㆍ4정단(正斷)ㆍ4여의족(如意足)ㆍ5근(根)ㆍ5력(力)ㆍ7등각지(等覺支)ㆍ8성도지(聖道支)를 말한다. 즉 4가 셋이고 5가 둘이고 7과 8이 각각 하나씩이다. ‘공 그대로인[卽空] 무분별’이란 초교의 법이니, 즉 공을 잡아서 설했기 때문이다.
‘혹은 진여의……’라고 한 것은, 진여 가운데 체(體)와 상(相)의 2대(大)가 이법보(理法寶)가 되고, 이 진여의 가장 청정한 법계로부터 흘러나온 12분교가 교법보(敎法寶)가 된다. 또 진여 가운데 체(體)와 상(相)의 2대가 내훈인(內熏因)이 되고 진여의 용대(用大)가 외훈연(外熏緣)이 된다. 이 바른 가르침에 의지하여 일어난 행이 행법보(行法寶)가 되고, 이 행의 원만함이 다시 진여에 계합하는 것이 과법보(果法寶)가 된다.
문답 가운데 물음의 뜻은, ‘과법을 얻는 것을 부처라 하고, 이에 의지하여 수행하는 것을 승(僧)이라 하니, 그렇다면 과법과 부처는 어떻게 구별되고, 행법과 승(僧)은 어떻게 구별되는가?’라는 것이다. 답의 뜻은 알 수 있다. ‘이 경에서 말한 것과 같다’는 것은 ｢십지품｣에서 금강장보살이 ‘이 법은 깊어서 설할 수 없다’고 말한 것 등이다.
‘1승에 의거하면……궤범의 뜻을 가지고 설한 것이다’라고 한 것은, 불보 중에 비록 10법을 갖추었더라도 각(覺)의 측면을 부처로 삼은 것이니, 법보도 마찬가지라서 비록 10법을 갖추었더라도 궤칙의 측면을 가지고 설한다는 것이다. ‘인다라 등’이란 나머지 문까지 포함한다는 것이다. ‘나머지는 준거해서 알 수 있다’는 것은, 이 역시 마음을 기준으로 하고 지혜를 기준으로 하는 등 다양한 종류의 체(體)를 내는 것이니, 준해서 알라는 것이다.
승보의 체(體)는, 소승 중 비담종에 의하면 두 종류의 승(僧)이 있다고 한다. 첫째는 응공승(應供僧)으로서, 위로는 모든 부처와 아래로는 범부ㆍ사미에 이르기까지 통틀어 승(僧)이 된다. 그러므로 단월은 승을 차례대로 청할 때 상하를 하나도 가리지 않아서 다 승려에게 공양하는 복을 얻는 것이다. 둘째는 삼귀승(三歸僧)이다. 여기서는 오직 성문 가운데 4과(果)와 4향(向)만을 취해서 승(僧)으로 삼는다. 범승(凡僧)은 성스러운 덕이 없어서 귀의할 수 없기 때문에 취하지 않는다. 연각은 세간을 벗어나서 화합하는 대중이 없기 때문에 승(僧)이 되지 못하고, 보살은 단독적이라 승(僧)이 되지 못하고, 부처는 불보라서 역시 승(僧)이라 할 수 없다. 또 성문 중에선 무루 보배의 공덕만을 승보의 체(體)로 삼고, 유루는 중하게 여길 만한 것이 아니기 때문에 보배로 치지 않는다.
저 종(宗:비담종)에서 말하는 승(僧)에 또 다른 두 가지가 있다. 첫째는 제1의승(第一義僧)으로서, 출가한 4과(果)의 성인을 말한다. 둘째는 등승(等僧)으로서, 범부승을 말한다. 성인에도 세 가지가 있다. 첫째는 생신(生身)으로서 과보로 받은 5음(陰)이며, 둘째는 등지(等智)로서 유루의 계(戒)와 정(定) 등, 곧 방편의 훌륭한 5음이며, 셋째는 무루의 5음이다. 앞의 두 가지는 서로 동반하는 관계로서 승(僧)이라고 할 뿐, 정확히 삼보의 체가 되는 것은 아니고, 마지막 한 가지가 정확히 삼보가 된다.
성실종(成實宗)에서는 무루의 가인(假人)이 승보의 체가 된다고 한다. 여기에 ‘승려의 덕은 있고, 승려의 몸가짐은 없다’는 식으로 4구가 있으니, 준해서 알 것이다.
【記】승보의 체(體)에는 소승과 3승과 1승의 세 단계가 있다. 소승은 먼저 비담종의 설을, 나중은 성실종의 설을 기준으로 했다. 첫째 가운데 먼저 응공승과 3귀승을 밝혔고, 나중의 ‘저 종에서 말하는 승에 또 다른……’ 이하에서는 제일의승과 동승을 밝혔다.
첫째 중에서 ‘응공승’이란, 단월이 승려를 청할 때 상하를 가리지 않고 차례대로 청하는 것이다. 범부와 사미로부터 위로는 부처에 이르기까지 평등한 마음으로 공양을 청하니, 만약 우열을 따져서 공양을 청한다면 공양하는 마음이 협소해서 복을 낳는 것도 협소할 것이며, 우열을 가리지 않고 평등한 마음으로 공양을 청한다면 공양하는 마음이 넓어서 복을 낳는 것도 넓을 것이다.
그러므로 『범망경』에서는 “5백 아라한과 보살승을 따로 청하는 것이 승차(僧次)22)로 한 범부승을 청하느니만 못하다”고 하였으며, 『현우경』에서는 “정사(正使) 비구가 아내와 자식을 양육하는데, 4인 이상이면 중(衆)이라 하니, 승려는 사리불이나 목건련을 공경하듯 해야 한다”고 하였으니, 이것은 응공승을 기준으로 설한 것이다.
‘둘째는 3귀승이다. 여기서는 오직 성문……’이라 한 것은 4향(向)과 4과(果)를 말한다. ‘범승은 성스러운 덕이 없어서……’라고 한 것에 대해, 앞에서 ‘아래로는 범부ㆍ사미에 이르기까지’라고 한 것이 이미 승(僧)의 범위에 들어가는데, 지금 여기서는 어째서 오직 성문 가운데 4향과 4과만을 취하는가? 이 의문을 해결하기 위해 ‘3귀승 중에 범부승은 성스러운 덕이 없다’고 운운했음을 알 수 있다. ‘무루 보배의 공덕만을……’이라 한 것은 성문 중에서 4향과 4과를 승보로 삼으면, 유루와 무루를 아울러 취하는 것인가 하고 의심할까 두렵기 때문에 가려내준 것이다.
‘둘째는 등승(等僧)으로서, 범부승을 말한다’는 것은, 평등한 마음으로 범승을 공양하면 성승(聖僧)을 공양한 데서 생기는 것과 동등한 복이 생기기 때문에 동승이라 하는 것이다. ‘성인에도……’라고 한 것은, 어떤 사람이 ‘성승이라면 모두 승보의 체(體)가 된다’고 생각할까 두렵기 때문에 “앞의 두 가지는 정확히 삼보의 체가 되는 것은 아니고 마지막에 말한 무루 하나가 정확히 삼보의 체가 된다”고 가려주었다.
‘방편의 훌륭한 5음’이란 유루의 계(戒)와 정(定)을 닦아서 무루의 5음을 얻기 때문에 유루의 계와 정을 방편이라 하였다. ‘여기에……4구(句)가 있다’는 것은 승려의 덕은 있고 승려의 몸가짐은 없는 것, 승려의 덕은 없고 승려의 몸가짐은 있는 것, 양쪽 다 있는 것, 양쪽 다 없는 것이다. ‘승려의 덕은 있고 승려의 몸가짐은 없다’고 한 것은, 재가자들이 스스로 듣고 사유하면서부터 위로 아라한의 성과(聖果)를 습득하는 데까지 이르기 때문에 승려의 덕은 있으나 재가이기 때문에 승려의 위의는 없는 경우를 말한다. ‘승려의 덕은 없고 승려의 몸가짐은 있다’고 한 것은, 출가인이 스스로 듣고 사유하기 전에 영원히 성인의 과보를 얻는 것을 출가라 하기 때문에 승려의 몸가짐은 있으나 성인의 과보를 얻지 못했기 때문에 승려의 덕은 없는 경우를 말한다. ‘양쪽 다 있다’는 것은 출가인이 듣고 사유하여 성인의 과보를 얻는 경우다. ‘양쪽 다 없다’는 것은 재가자가 듣고 사유하기 이전의 범부를 말한다. 제1구(句)는 최상의 법보에 들어가며, 제3구는 여기서 말하는 승보에 들어가며, 제2구는 주지(住持) 승보에 들어가며, 제4구는 여기에 들어가지는 않지만 구(句)의 숫자를 채우고자 해서 함께 설한 것이다.
【章】만약 3승 안의 보살이라면, 3현(賢) 이후 등각에 이르기까지 소유한 유루ㆍ무루의 공덕과 색심(色心) 등 5온의 가자(假者)가 보살승의 체(體)가 되고, 독각과 성문인은 자량위(資糧位)에 들어간 이후 아라한에 이르기까지 성취한 유루ㆍ무루의 공덕과 5온의 가자(假者)가 총체적으로 승보의 체(體)가 된다.
또 이 삼승인은 출가하여 승과 동일한 법만을 취해서 승보로 삼으니, 모든 재가와 성문과 보살과 서각(犀角) 벽지불 등은 다 법보에 들어가기 때문이다. 『대지론(大智論)』 ｢산화품(散花品)｣에서는 “꽃을 모든 보살에게 뿌리는 것을 법에 공양한다 하고, 꽃을 모든 비구에게 뿌리는 것을 승(僧)에게 공양한다고 한다”라고 했으니, 이는 시교(始敎)의 초설(初說)을 기준으로 한 것임을 알아야 한다.
혹은 우열을 분명히 드러냄으로써 크고 작음을 밝혔으니, 『열반경』에서 “승(僧)을 화합이라 부르는데, 화합에는 세(世)의 화합과 제1의(義)의 화합 두 가지가 있다”고 말씀이 이런 예이다. 세(世)의 화합이란 성문승을 말하며, 제1의의 화합이란 보살승을 말하니, 이는 시교의 종설(終說)을 기준으로 한 것임을 알아야 한다.
혹은 2승이 대승에 들어간다고 설하기도 하는데, 이는 승보라고 할 수 없으니, 오직 보살만을 참다운 승보로 삼는 데 말미암지 않기 때문이다. 『보성론(寶性論)』에서는 “보살은 궁극의 승(僧)이다”라고 했는데, 이는 종교의 설을 기준으로 한 것임을 알아야 한다.
혹은 상(相)을 여의고 분별을 여읜 것이라 했으니, 논(論)에서 말한 실유(實有) 보살과 불견유(不見有) 보살 등이 이에 해당한다. 이는 돈교를 기준으로 해서 말에 의탁해 드러냈을 뿐이다.
혹은 보살이 어떤 하나를 따르든지 모두 6위(位)에 통한다는 점만을 취해서 삼세간의 무진(無盡) 법계를 다하여 주(主)와 반(伴)을 구족한 것이 승보의 체(體)가 된다고 하니, 이는 1승 별교의 설을 기준으로 한 것이다. 방편을 섭수하면 앞서 말한 모든 가르침이 다 이 속에 있다.
이상으로 별상(別相) 삼보에 관한 설명을 마친다.
【記】3승 중에는 초교ㆍ종교ㆍ돈교의 세 단락이 있다. 초교 가운데 시교(始敎)와 종교(終敎)는 알 수 있을 것이다.
‘보살이라면 3현(賢) 이후……’라고 한 것은 보살의 지위 가운데 3현은 자량위(資糧位)가 되고, 회향 이후 네 가지 선근(善根)을 각각 세운 것이 가행위(加行位)가 되고, 초지(初地)는 통달위(通達位)가 되고, 2지에서 제10지까지는 수습위(修習位)가 되고, 불지(佛地)는 구경위(究竟位)가 된다.
2승의 지위 중에서 일곱 가지 방편을 꼽으면 총상의 염처(念處)와 별상의 염처와 5정심관(停心觀)은 처음의 세 가지 방편, 곧 자량위가 된다. 난(煖)ㆍ정(頂)ㆍ인(忍)ㆍ세제일법(世第一法)은 네 가지 선근, 곧 가행위가 된다. 그러므로 보살과 성문은 똑같이 네 가지 선근을 가행으로 삼기 때문에 ‘3현(賢) 이후’라 하였고, 또 ‘자량위에 들어간 이후’라고 한 것이다.
【문】보살의 지위 중에서는 10신(信)은 아울러 설하지 않는가?
【답】신(信)은 방편이기 때문에 드러나게 설하지 않는다. 그러나 방편을 쓰기 때문에 3현을 들 때 10신까지 갖추어지는 것이다.
‘출가하여 승과 동일한 법만을 취한다……’고 한 것에 대해 다음과 같은 문답이 있다.
【문】앞에서라면 재가든 출가든 묻지 않고 승보로 삼은 것이고, 이 중에선 오직 출가만을 취하기 때문에 이렇게 말한 것인가?
【답】두 가지 뜻으로 볼 수 있다. 하나의 뜻은 앞의 단락에선 ‘출가하여 승과 동일한 법[僧法]만을 취하는’ 것을 승보로 삼고 있지만, 그러나 앞에선 따로 명확히 드러내지 않았기 때문에 지금은 출가만을 취한다고 변별해서 말한 것이다. 또 하나의 뜻은 앞에서는 재가와 출가를 통틀어 취하고, 지금 여기선 출가하여 승과 동일한 법만을 취한다는 것이다.
‘모든 재가와 성문과……’라 한 것은, 앞에서는 오직 출가만을 취해서 승보로 삼을 뿐 재가가 어느 보배에 포함되는지는 알지 못하기 때문에 지금 그렇게 말한 것이다. ‘서각 벽지불’이란 인각(麟角)ㆍ독각을 비유한 것으로서 조반(助伴)의 독각을 가려내는 것이니, 조반의 독각이란 12인연법에 의지해서 도과(道果)를 얻기 때문에 독각이라는 명칭을 얻은 것이다. 그러나 조반(助伴)에 의지해서 해탈을 얻기 때문에 승보 가운데 들어간다.
‘이는 시교의 초설을 기준으로 한 것임을 알아야 한다’고 한 것에 대해서는 다음과 같은 문답이 있다.
【문】앞에서 시교와 종교를 설한 것과 여기서 시교와 종교를 설하는 것은 어떻게 구별되는가?
【답】앞에서는 회심(廻心)이 시(始)가 되고 직진(直進)이 종(終)이 되지만, 지금 여기서는 회심과 직진을 통틀어 시(始)가 되고 보살을 별도의 기준으로 삼은 것이 종(終)이 된다. 이는 종교의 뜻을 향하게 하기 때문에 두 가지로 구별되는 것이다.
‘논(論)에서 말한’이란 『보성론』을 가리킨다. ‘혹은 보살이 어떤 하나를 따르든지 모두 6위(位)에 통한다’고 한 것은 종교에서 오직 보살승만을 참다운 승보로 삼는 것이니, 방편으로 이끌어서 별교에 들어가 어느 하나만 따르면 모두 6위에 통한다는 뜻이기 때문이다. 그렇다면 초교에서 오직 보살을 제1의의 화합으로 삼는 것 역시 방편으로 종교를 향하도록 이끄는 것이니, 오직 보살만을 참다운 승보의 뜻으로 삼기 때문이다.
【章】셋째,23) 주지삼보(住持三寶)에 대해 설명하겠다. 소승은 소상(塑像)이나 그림 등의 색법(色法)을 불보의 체(體)로 삼는다. 여기서는 석가불 한 분만을 표시할 뿐이니, 타방불(他方佛)이 없기 때문이다. 경법(經法)의 지묵(紙墨)과 소상(塑像)이 모두 색법을 체(體)로 삼는다. 출가한 범승(凡僧)은 유루의 5온을 체(體)로 삼고, 4인 이상의 승(僧)은 중동분(衆同分)의 불상응법을 체(體)로 삼는다.
【문】형상에 공경을 바치거나 손상시키고 파괴하면 어느 곳에서 죄와 복을 얻는가?
【답】입상(立像)은 진짜 용모를 흉내 내어 나타냈기 때문에 진(眞) 쪽에서 죄와 복을 얻는다. 그러므로 『성실론(成實論)』에서는 “어느 탑이든지 손상시키게 되면 모두 주인(主)에 대해 죄를 얻을 것이며, 복도 마찬가지다”라고 하였다. 이는 불탑의 경우 부처를 표주(表主)로 삼는다는 사실을 밝힌 것이니, 나머지 사람도 마찬가지다.
【문】그렇다면 범승을 죽이면 응당 성(聖) 쪽에서 죄를 얻는 것인가?
【답】탑상(塔像)은 마음과 목숨이 없어서 그 표주(表主)를 따르지만 승(僧)은 그렇지 않으니, 각기 마음과 목숨이 있기 때문에 범성(凡聖)의 자위(自位)로부터 죄를 얻는다. 율(律)에 의거한다면, 경 등을 손상하면 재주(財主)에게 죄를 얻는다. 3승에서라면 부처의 상(像)과 법의 상과 승(僧)의 상(像)이 똑같이 색법을 체(體)로 삼는데, 법 중에도 명구(名句) 등이 겸하여 있다. 범승은 5온을 체(體)로 삼는다. 1승에서라면 모두 큰 법계(法界) 중에 있으니, 기틀의 연기가 이루는 청정한 작용을 기준으로 하기 때문이며, 멀리는 본법(本法)을 취해서 체(體)로 삼기도 한다. 나머지 뜻은 여기에 준거하라.
이제까지 삼보의 체를 총체적으로 설명해[出體] 마쳤다.
【記】‘셋째, 주지삼보……’ 중에서 ‘소상이나 그림 등’이란, 비단 바탕에다 그린 상(像)이다. ‘중동분의 불상응법을 체(體)로 삼는다’는 것은 불상응법 중에서 세 번째인 중동분을 가리킨다.
문답 가운데 질문의 뜻은, ‘형상은 마음과 목숨이 없어서 비록 공경을 바치거나 손상시키더라도 죄와 복이 없을 텐데, 어느 곳에서 죄와 복을 얻는가?’하는 것이다. 답 중에서 먼저는 질문에 대해 바로 답한 것이고, 다음은 인용하여 증명한 것이고, 나중의 ‘이는 불탑의 경우 부처를 표주로 삼음을 밝힌 것이다’ 이하는 인용한 경문을 해석한 것이다.
‘어느 탑이든지……’에서, 입탑(立塔)에는 소위 부처ㆍ보살ㆍ연각ㆍ아라한ㆍ아나함ㆍ사다함ㆍ수다원, 그리고 윤왕(輪王)의 8인이 있다. 불탑은 8중(重)의 노반(露盤) 이상이고, 보살탑은 7반(盤)이고, 나아가 윤왕은 오직 하나의 노반뿐이다. 그러므로 불탑은 공경을 바치거나 손상시키므로써 부처에게 죄와 복을 얻으며, 보살 등도 마찬가지다. 그러므로 ‘주(主)에 대해 죄와 복을 얻을 것이다’라고 하였다.
물음은 상(像)에 의거해서 물은 것이고, 답은 탑을 인용해 증명함으로써 답한 것이니, 다음의 문답도 알 수 있을 것이다.
‘탑상’을 거론한 이유는, 앞에서 물음에서는 상(像)을 들고 답에서는 탑을 들었기 때문에 지금은 아울러 든 것이다.
‘3승에서라면 부처의 상(像)과 법의 상과 승(僧)의 상(像)이 똑같이 색법을 체(體)로 삼는다’고 하였는데, 보살상과 16나한상 등이 승상(僧像)이 된다. ‘1승에서라면 모두 큰 법계 중에……’라고 한 것은, 1승에서라면 비록 부처님이 남기신 가르침을 유통하는 일이라도 모두 큰 법계 중에서 기틀의 연기가 이루는 청정한 작용을 기준으로 하기 때문에 본법을 여의지 않는 것으로써 체(體)를 삼는다는 것이다. ‘나머지 뜻은 여기에 준거하라’는 것은, 여기서 앞의 것을 준거한 것이 또한 섭수방편의 뜻을 설한 것이기 때문에 그런 것이다.
넷째,24) 융섭문(融攝門)에 2겹[重]이 있다. 첫째는 3종(種)을 기준으로 한 것이며, 둘째는 삼보를 기준으로 한 것이다. 첫째 중에 세 가지가 있는데, 첫 번째는 동상(同相)을 기준으로 한 것이니, 그 중에 별상(別相)의 주지삼보(住持三寶)가 있다. 여기엔 두 가지 뜻이 있다. 첫째, 저 두 종류가 모두 다 연(緣)으로 이루어져 자성이 없기 때문에 진공(眞空)과 다르지 않으니, 그러므로 모두 동상에 포함된다.
【문】만약 저것이 동상에 포함되어 있을 때는 저 둘이 있다는 것인가, 저 둘이 없다는 것인가? 있는 것이라면, 차별이 있어서 동상이 아닐 텐데 어찌하여 동일하다고 말하는가? 반면 없는 것이라면, 저 둘이 없어서 포함할 것도 없는데 어찌하여 포함한다고 말하는가?
【답】다만 저 둘이 본래 자성이 공(空)한 것이지, 저 둘을 파괴해서 바야흐로 공(空)이 되는 것은 아니다. 그러므로 경에서는 “색(色) 그대로가 공(空)이지, 색을 소멸해서 공이 되는 것은 아니다”라고 했으며, 또 경에서는 “색을 공하게 해서 색공(色空)이라 하는 것이 아니고, 다만 색 그대로 공이고 공 그대로 색이다”라고 했다. 그러므로 별상을 포함하여 동상으로 돌아가게 하되 별상을 파괴하지 않음을 알아야 하니, 이는 시교를 기준으로 해서 설한 것이다.
둘째, 진여의 체대(體大)와 상대(相大)가 내훈(內熏)의 인(因)이 되고 아울러 저 용대(用大)가 외훈(外熏)의 연(緣)이 되서 시각(始覺)을 낳게 한 것이다. 이 시각을 부분적으로 얻으면 승(僧)이 되고, 완전히 충족하면 부처가 된다. 이 중에서 묘궤(妙軌)와 용(用) 중의 가르침을 법보로 삼는다. 그러므로 별상의 삼보는 모두 동일함으로부터 일어나는 것이라서 동일함과 다르지 않으니, 이는 『기신론』의 설과 같다.
또 『기신론』에서는 이렇게 말했다.
“본각이 염(染)을 따를 때 두 종류의 상(相)을 낳는데, 저 본각과 서로 떨어지지 않는다. 첫째는 지혜가 청정한 상[智淨相]으로서, 법력의 훈습에 의거해서 실답게 수행하는 것이니, 이는 승보를 밝힌 것이다. 방편을 만족하여 화합식(和合識)의 상(相)을 타파하고 상속심의 상을 소멸하는 것은 법신 지혜의 순수 청정함을 드러내기 때문이니, 이는 불보 가운데 법신과 자수용신(自受用身)을 밝힌 것이다. 둘째, 부사의업(不思議業)의 상으로서, 지혜의 청정함에 의지해서 모든 수승하고 묘한 경계를 짓는 것이니, 한량없는 공덕의 상(相)이 항상 단절되지 않고 중생 근기에 따라 자연히 상응하면서 갖가지로 나타나 이익을 얻기 때문이다. 이는 타수용신(他受用身)과 변화신(變化身), 아울러 유통되는 가르침과 주지(住持)의 당상(幢相) 등도 여기에 속함을 밝힌 것이다.”
또 『기신론』에서는 이렇게 말했다.
“본각이란 심체(心體)가 염(念)을 떠난 것이며, 염을 떠난 상은 허공계와 동등해서 두루하지 않는 바가 없는, 한 모습의 법계이다. 이 중에서는 이미 본각이 연을 따라[隨緣] 이 별상을 지으면서도 도리어 저 본각을 떠나지 않기 때문에 동상에 돌아가는 것이다.”
또 『양론(梁論)』에서는 이렇게 말했다.
“이 법신의 흐름을 따르지 않는 일이 없고, 다시 이 법신을 증득하지 않는 일이 없다. 이 가운데서 저 법신의 흐름을 따르기 때문에 법보와 승보를 이루고, 다시 저 법신을 증득하기 때문에 불보가 된다. 이는 개별적인 것을 파괴하지 않으면서도 항상 동일하고, 동일함을 어기지 않고서도 항상 개별적인 것이니, 마치 물결을 포함하는 것은 오직 물뿐인데도 움직임을 없애지 않고, 물을 포함하는 것은 오직 물결뿐인데도 습성(濕性)을 무너뜨리지 않는 것과 같다. 바탕 그대로를 전부 거두되 양쪽을 잃지 않으니, 여기서 말하는 도리도 마찬가지라서, 사유해보면 알 수 있을 것이다. 이런 교리 때문에 동상 중에 별상을 갖추었다고 할 수 있다.”
또 저 주지(住持)의 상은 곧 진(眞) 가운데 있는 용대(用大) 중에 들어간다. 즉 진흙 등에 의지해서 진상(眞相)을 표현한 것과 종이와 먹 등으로 교상(敎相)을 드러낸 것이 모두 가장 청정한 법계의 흐름이며, 머리를 깎고 가사를 입는 것은 출세간의 상이니, 역시 저기서 흘러나온 것일 뿐 세간의 법이 아니기 때문이다.
그러므로 경에서는 이렇게 말한다. 조상(造像)ㆍ황맥(麭麥)ㆍ조엽(棗葉)ㆍ노반(露盤)의 공(功)은 모두 소멸하지 않아서 끝내 대과(大果)를 성취한다. 또 가사(袈裟)를 입으면 저 사냥꾼이 비법(非法)을 저지르는 곳에서도 진상(眞相)이 파괴되지 않고, 상왕(象王)으로 하여금 수승한 마음을 내게 하고, 또 저 누(縷)가 용의 어려움에서 구해주는 것과 같고, 또 출가해서 파계해도 모두 다 반드시 열반을 얻는 것과 같고, 또 천(天)에 태어난 사람이 우황(牛黃)이 향분기복(香焚氣馥)을 간직하듯 열 가지 공덕을 얻는 것과 같다.
이처럼 공용이 지극하고 광대하다고 하는 것은, 이것이 모두 진여에서 흘러나왔기 때문에 진(眞)과 다르지 않음을 밝힌 것이다. 또 진(眞)이 상(相)을 나타내는 것은 모든 유정으로 하여금 이 상(相)을 찾게 하여 다시 진원(眞源)에 이르게 하기 때문에 진(眞)에 즉한 것이다. 그러므로 논(論)에서는 “진여의 용(用)이란 세간ㆍ출세간의 착한 인과를 낳기 때문이다”라고 했으니, 이 때문에 지말을 통해 근본으로 돌아간다”고 하였다. 일체 주지삼보의 당상(幢相)은 모두 진(眞) 가운데 상(相)ㆍ용(用)에 포함된다.
‘넷째, 융섭문……’ 중에서 처음은 수를 나누어 문을 나열한 것이며, 나중의 첫째 이하는 본격적인 해석이다. 본격적인 해석은 ‘初中有三……’ ～ ‘上來’까지다. 두 문의 융섭을 3승의 교설을 기준으로 설한 것은, 3승을 기준으로 해서 2문(門)의 융섭을 나타낸 것이다. 그 뒤에 ‘若別敎辨者……’ 이하는 1승을 기준으로 해서 밝힌 것이다. 첫째 중에서 처음부터 ‘如是等上來二門融攝’까지는 본격적으로 해석한 것이며, ‘上來二門……’ 이하는 전체적인 결론이다.
첫째 중에서 2문은 2단락이 된다. 첫째 문에는 세 가지가 있다. 첫째, 동상(同相) 중에 두 가지가 있으니, 먼저는 시교의 설을 기준으로 한 것이며, 나중은 종교의 설을 기준으로 한 것이다. 처음의 시교 중에서 먼저는 동상의 융섭을 직접적으로 밝힌 것이며, 나중의 문답 가운데서 질문의 뜻은 알 수 있을 것이다. 답 중에서 먼저는 정면으로 답한 것이고, 다음은 인용을 통해 증명한 것이고, 나중의 ‘그러므로 …… 알아야 한다……’ 이하는 결론이다. 직접적으로 답하는 가운데 ‘다만 저 둘이 본래 자성이 공(空)한 것’이라 한 것은, ‘있는 것이라면……’이라는 물음에 답한 것이다. ‘저 둘을 파괴해서 바야흐로 공(空)이 되는 것은 아니다’라고 한 것은 ‘반면 없는 것이라면……’이라는 질문에 답한 것이다. 인용을 통해 증명하는 가운데 두 가지 경은 모두 반야경이다.
‘색 그대로가 공’이라 함은, 저 둘이 본래 자성이 공하다는 뜻을 증명한 것이다. ‘색을 소멸해서 공이 되는 것은 아니다’라고 한 것은, 저 둘을 파괴하지 않고서 바야흐로 얻는 것이 공이 된다는 뜻을 증명한 것이다. ‘색을 공하게 해서 색공이라 하는 것이 아니다’라고 한 것은, 저 둘을 파괴하지 않고서 바야흐로 얻는 것이 공이 된다는 뜻을 증명한 것이다. ‘다만 색 그대로 공이고 공 그대로 색이다’라고 한 것은, 저 둘이 본래 자성이 공하다는 뜻을 증명한 것이다.
둘째, 종교(終敎)의 단락 중에서 먼저는 별상을 포함함을 밝힌 것이고, 나중의 ‘저 주지의 상[又彼住持之相]……’ 이하는 주지를 포함함을 밝힌 것이다. 첫째, 별상을 포함함을 밝히는 중에 두 가지가 있으니, 처음은 직접적으로 밝힌 것이고, 나중의 ‘시즉(是卽)……’ 이하는 결론이다. 처음 중에서 먼저는 논의 뜻을 인용해 포함함을 밝힌 것이며, 나중의 ‘또 기신론에서는 이렇게 말했다……’ 이하는 인용을 통해 증명한 것이다. 논의 문장에서 두 절(節)이 있는데, 처음 것은 별상이 동상에 의지해서 일어남을 밝힌 것이며, 나중 것은 동상이 별상을 포함함을 밝힌 것이다. 『양론(梁論)』의 내용은 알 수 있을 것이다.
처음 중에서 ‘법력의 훈습에 의거한다’는 것은 체대와 상대가 안으로 훈습하는[內熏] 인(因)이 되고 용대가 외훈(外熏)의 연(緣)이 되어서 훈습의 뜻을 이루는 것이니, 그렇다면 10지(地) 이전이다. ‘실답게 수행한다’는 것은 10지(地) 이상이다. ‘방편을 만족한다’는 것은 10지를 만족한다는 뜻이다. ‘화합식의 상을 타파한다’는 것은, 아뢰야식 중에 생멸과 불생멸이 화합하는 뜻이 갖추어져 있는데, 이제 생멸의 식상(識相)을 타파해서 불생멸의 체(體)를 드러낸다는 것이다.
‘상속심의 상을 소멸한다’는 것은 업식(業識) 등의 심상(心相)을 소멸한다는 뜻이니, 심체(心體)는 소멸할 수 없는 진(眞)이기 때문에 오직 상(相)을 멸한다고 할 뿐이다. ‘법신을 드러낸다’는 것은 심체가 현현(現現)한다는 뜻이니, 이는 번뇌를 끊어 얻은 결과[斷果]이며, 아래서 말하는 법신이다. ‘지혜의 순수하고 청정함을 드러내기 때문’이라 한 것은 그렇다면 지혜를 닦아 얻은 결과[智果]이며, 아래서 말하는 자수용신이다.
‘타수용신’이란 10지(地) 이상의 근기를 위한 것이며, ‘변화신’이란 10지(地) 이전의 근기를 위한 것이다. 지 이전과 지 이상의 근기가 아니라면, 유통되는 교법과 주지(住持)의 당상(幢相)으로 교화한다. 이같이 뛰어나고 묘한 경계가 동일하지 않은 것은 대상이 되는 근기에 차별이 있기 때문에 그런 것이다. 그러므로 진여에 의거해서 두 종류의 상(相)을 일으키는 중에서 지혜의 청정한 상(相)으로부터 불보와 승보의 2보(寶)를 일으키고, 부사의업상으로부터 법보를 일으키니, 별상이 동상의 진(眞)을 떠나 있지 않음을 알 수 있다.
‘당상(幢相)’을 절 안에 세운 까닭은 부처님의 도량이 상서로운 처소임을 나타내고자 하기 때문이다. 이처럼 세간의 주지삼보 역시 진실의 삼보를 표현할 수 있다.
【문】그렇다면 동상이 주지삼보를 포함한다는 뜻이 이미 여기서 드러났는데, 어째서 아래에서 다시 ‘또 저 주지의 상(相)……’이라 말하는가?
【답】나타난 모든 수승하고 묘한 경계 중에서 주지당상 등의 법이 그 속에 포함되어 있기 때문에 겸해서 설했다 ……25) 아래 단락의 16문에 이르기까지는 융섭 주지의 뜻이다.
‘또 저 논(論)에서 본각이란……’이라 한 것에 수(數)가 있으니, 혹자는 “심체가 염(念)을 떠난 것이며, 염을 떠난 상(相)은 허공계와 동등하다”고 하였다. 혹자는 “석론(釋論)에서 말한 자(者)라는 것의 자(者)는 사람이니, 심체가 염(念)을 떠난 자이며, 염(念)을 떠난 자는 허공과 동등하다”고 하였다.
‘동일함을 어기지 않고서도 항상 개별적인 것’이라 함은, 단지 언어의 대[語對]이기 때문에 왔을 뿐이며, 뜻은 아래에 있는 별상의 융섭 중에서 그와 같음을 알 수 있다. ‘이런 교리 때문에……’는 이 중에서 인용한 논의 글과 그것이 나타내는 의리(義理)를 말한다.
‘둘째, 주지삼보를 포함한다는 것’ 중에서 먼저는 포함한다는 뜻을 정면으로 밝힌 것이며, 나중의 ‘그러므로’ 이하는 결론이다. 처음 중에도 두 가지가 있으니, 먼저는 주지삼보가 동상의 진여로부터 흘러나오는 것이라서 동상을 떠나지 않고 그 속에 포함되어 있음을 밝힌 것이다. ‘소상’이라는 것은 깃대와 깃발, 그리고 보살의 상(像)이다. 나중에 ‘또 진(眞)이 상(相)을 나타내는 것은……’ 이하에서 주지삼보의 상을 나타내는 까닭은 진실의 삼보를 나타내 보이고자 하기 때문이라는 것이니, 저 주지삼보의 상이 동상 가운데 포함되어 있다는 뜻이다.
처음 중에서 먼저는 자기 뜻으로 해석한 것이며, 나중의 ‘머리를 깎고 가사를 입는 것은……’ 이하는 성교(聖敎)의 해석을 널리 인용해 나타낸 것이다. ‘머리를 깎고 가사를 입는다’는 것을 『십륜경(十輪經)』26)에서는 이렇게 말했다.
“머리를 깎고 가사를 입는 것은 모든 불법의 당상(幢相)이니, 모든 부처님들이 보호하고 유지하는 해탈도의 눈이다. 모든 율의(律儀)를 어기더라도 영원히 해탈을 차단하는 것은 아니니, 모든 악견(惡見)을 타파한다면 조속히 열반에 들어간다. 마치 부패한 양약이 오히려 온갖 병을 치료할 수 있는 것과 같다. 이처럼 율의(律儀)를 어겨도 다른 이의 고통을 소멸할 수 있으니, 저 비구에게 듣지 않고 포살(布薩)과 갈마(羯磨)를 할 때 타인을 위해 설법하기를 허락하면 의심할 바 없이 모두가 복을 얻는다.”
『대집경(大集經)』27)에서는 이렇게 말했다.
“부처님께서 말씀하시기를 ‘만약 어떤 중생이 나에게 출가해서 머리와 수염을 깎고 가사를 입는다면, 설사 계(戒)를 지니지 않더라도 그들은 모두 이미 열반의 도장으로 도장을 찍은 것이다’라고 하셨다. 부처님께서 대범(大梵)에게 말씀하시기를 ‘만약 괴롭힘을 당하거나 욕을 먹거나 모욕을 당하거나 맞거나 결박당하는 일이 있더라도 나에게 머리를 깎고 가사를 입고서 수행한다면 금계(禁戒)를 받지 않았더라도 받아서 범하는 자보다 얻는 죄가 적을 것이다. 왜냐 하면 이 사람은 모든 천자(天子)를 위해서 보살도를 보였으며, 이미 삼보를 공경하고 믿는 마음을 얻어서 95가지 외도보다 뛰어나기 때문이다.”
경에서 말한 ‘조상(造像)ㆍ황맥(麭麥)……’ 등에 대해서는 『미증유경(未曾有經)』에서 이렇게 말했다.
“부처님께서 아난에게 말씀하셨다. ‘만약 어떤 사람이 4천하에 가득한 초목이 다하도록 모두 다 남을 위해 네 가지 도과(道果)와 벽지불을 얻게 하고, 수명이 다하도록 네 가지 일로 공양해서 필요로 하는 것을 구족케 하고, 멸도(滅度) 후에는 하나하나 탑을 세워 향기로운 꽃과 당번(幢幡)과 보개(寶蓋)로 공양하고, 다시 제석의 대장엄전을 짓는데 8만 4천의 보배 기둥과 8만 4천의 천장과 보배 창문, 8만 4천의 누로(樓櫓)와 관합(館閤)을 써서 사방을 둘러싸고 온갖 보배로 장식한다고 치자. 만약 선남자ㆍ선녀인이 이상과 같은 백천억 대장엄전을 지어서 사방의 승려에게 베푼다면, 그 복이 많기는 하다. 그러나 이는 어떤 사람이 부처가 열반에 든 후에 겨자만한 사리로 탑을 세울 때, 아마륵과(阿摩勒果)만한 크기에 바늘같이 끝을 뾰족이 하고, 산조(酸棗) 잎같은 반개(盤蓋)를 위에다 덮고, 황맥만한 크기로 부처의 형상을 조성한다 하더라도, 앞 사람의 공덕보다 백 배, 천 배, 만 배, 백천만 배, 헤아려볼 수 없을 정도로 뛰어나다.”
‘또 가사를 입으면 저 사냥꾼이 비법(非法)을 저지르는 곳……’이라 한 것에 대해 『십륜경(十輪經)』 제4권28)에서는 이렇게 말했다.
“선남자야, 과거 가사국(迦闍國)에 범수(梵授)라는 왕이 있었는데, 왕이 전다라(旃陁羅)에게 칙령을 내렸다.
‘어금니 여섯 개 있는 청련화(靑蓮花)라는 큰 코끼리 왕이 설산 주변에서 살고 있다. 그대는 그 코끼리에게 가서 어금니를 뽑아 와라. 만약 뽑아 오지 못할 때는 그대들 다섯 사람은 결코 살 수가 없으리라.’
그 때 전다라는 신명(身命)을 보호하기 위해 활과 화살을 잡은 채 붉은 가사를 입었다. 그리하여 사문의 거동과 형상을 하고 설산 주변에 가서 코끼리 왕의 처소에 이르렀다.
그 때 저 어미 코끼리는 멀리서 활과 화살을 잡은 사람이 오는 것을 보고 깜짝 놀라서 왕의 처소로 달려갔다. 그리고는 대천(大天)에게 아뢰었다.
‘지금 어떤 사람이 활에 화살을 끼고서 주변을 두리번거리며 천천히 오는 것을 보았습니다. 우리들에게 와서 우리의 목숨을 끝내고자 하는 것이 아니겠습니까?’
코끼리 왕이 다 듣고 나서 눈을 들자 머리 깎고 가사 입은 사람이 보였다. 그는 어미 코끼리에게 게송을 설했다.

저 갠지스 강 등은
모든 불법의 당상(幢相)이니
이를 관하여 악법을 떠나서
절대로 중생을 해치지 않으리.

그러자 저 어미 코끼리가 게송으로 답했다.

법복 입고 있는 줄은 알지만
활과 화살을 잡고 있으니
이는 악한 전다라로서 악을 즐길 뿐
자비와 연민은 없는 자라네.

그러자 큰 코끼리 왕이 다시 게송을 설했다.

가사 입은 한 모습만 보아도
자비의 근본임을 알겠노라.
이는 필시 부처님께 귀의한 자로서
모든 중생을 불쌍히 생각할 것이리.

그대는 의심과 걱정을 말고
속히 마음을 다스려야 하니
이 법의를 입은 사람은
생사의 바다를 건너고자 한다.

그 때 전다라는 독화살을 활에 걸고 당겨서 코끼리 왕의 심장을 맞췄다. 어미 코끼리는 이 광경을 보고는 큰 소리로 절규하면서 슬픔으로 오열하였다. 그리고는 게송으로 아뢰었다.

이 법복을 입은 사람은
법에 귀의해야 하거늘
겉모습은 고요하나
독한 악심 품고 있으니

빨리 그의 몸을 밟아서
목숨의 뿌리를 끊고
이 원한이 다 소멸토록 해야 하니
천신(天身)을 쏘았기 때문입니다.

그러자 큰 코끼리 왕이 게송으로 답했다.

차라리 속히 신명을 버릴지언정
악심을 내서는 안 되리.
그가 비록 사심을 품었더라도
부처님의 제자와 비슷하지 않은가.

지혜로운 자는 목숨을 위하지 않고
청정한 마음을 품는다.
모든 중생 제도하기 위해서는
반드시 보살행을 익혀야 하리.

‘또 저 누(縷)가 용의 어려움에서 구해주는 것과 같다’ 함은, 『해룡왕경(海龍王經)』29)에서 큰 옷으로 어려움에서 구해준 것이며, 또 『관불삼매경(觀佛三昧經)』에서 하나의 누사(縷絲)로써 용의 환란에서 구제된다고 한 것이다. 또 ‘또 출가해서 파계해도 모두 다 반드시 열반을 얻는 것과 같다’는 것은 『대비경(大悲經)』에서 이렇게 말했다.
“부처님께서 아난에게 말씀하시길 ‘나의 법 중에서는 단지 성품이 사문일 뿐이니, 사문의 행을 더럽히면서도 사문이라 자칭하는 것은 외형만 사문과 닮았을 뿐이다. 가사를 걸친 자는 응당 이 현겁(賢劫)에서는 미륵을 우두머리로 해서 마지막 누차(樓遮)여래에 이르기까지 저 모두가 사문이니, 이 같은 천 분의 부처가 남김없이 무여열반계에서 차례로 반드시 반열반에 들어갈 것이다. 왜냐 하면 이 같은 모든 사문 중에서 적어도 한번은 부처의 명호를 칭할 것이고, 일생동안 믿음으로 지은 공덕은 끝내 헤아릴 수 없기 때문이다’라고 하셨다.”
위에서 말한 뜻은 저 대비경을 인용한 것이다.
‘또 천(天)에 태어난 사람이……열 가지 공덕을 얻는 것과 같다’는 것은, 역시 『십륜경(十輪經)』에서 말한 색(色)ㆍ역(力)ㆍ수(受)ㆍ낙(樂) 등의 열 가지 공덕이다. ‘우황’이란 것은 『십륜경』30)에서 이렇게 말했다.
“나에게 의지해 출가한 자가 계를 지키거나 파하거나 나는 듣질 않으나, 국왕과 대신과 재상은 지적하고 죄를 묻고 때리고 가두고, 온갖 매질을 하고 손발을 절단하고 나아가 목숨을 끊으니, 하물며 나머지 작은 일을 가볍게 범한 파계 비구이겠는가? 비록 죽은 사람이라도 계의 나머지 힘이 여전히 우황과 같다. 소는 비록 죽더라도 사람으로 인해 우황을 취하는 것이다. 사향(麝香)도 마찬가지라서 사슴이 죽은 뒤에 유용해서 모든 중생에게 큰 이익을 줄 수 있다. 악행을 한 비구가 비록 금계(禁戒)를 범했더라도 그 계의 세력은 여전히 한량없는 인천(人天)을 이롭게 할 수 있으니, 향을 태울 때와 마찬가지로, 향의 덩어리[體]는 파괴되었어도 남에게 향기를 풍길 수 있듯이, 파계한 비구도 이와 같아서 스스로는 악취(惡趣)에 떨어졌어도 중생으로 하여금 선근(善根)을 자라나게 한다.”
【章】둘째, 별상을 기준으로 하는 가운데도 역시 저 둘을 포함하니, 이미 동상을 가지고 이 별상을 성립시킨다. 그러므로 별상 중에도 동상을 다 포함하니, 마치 물결이 물을 포함할 때 다 물 아님이 없듯이 여기서 말하는 도리도 마찬가지다. 그렇다면 동상을 잃지 않고서도 항상 별상이니, 나머지는 이에 준해서 사유하라.
또 주지삼보의 당상(幢相) 역시 별상 가운데 있으니, 진흙이나 나무로 된 (像) 등에 여래의 신력(神力)이 가지(加持)하지 않는다면, 그 법이 어찌 중생을 이롭게 해서 선(善)을 낳고 악 등을 소멸할 수 있겠는가?
또 여래의 큰 자비와 교묘한 지혜와 방편의 가르침과 중생을 거두심이 이미 지혜로부터 흘러나와 지혜를 떠나 있지 않기 때문에 그 가운데 포함되어 있는 것이다. 그러므로 경에서는 ‘부사의보살의 힘과 부처의 힘 때문에 말법시대에 형상을 얻게 하는 것이니, 주지삼보도 이와 같다’고 하였다.
【記】‘둘째, 별상을……’ 중에서 먼저는 동상을 포함함을 밝히고, 나중의 ‘또 주지삼보의 당상……’ 이하는 주지삼보를 포함함을 밝힌 것이다. 처음 중에서 ‘나머지는 이에 준해서 사유하라’는 것은 앞 단락의 종교(終敎) 중에서 물결과 물의 비유를 인용했기 때문에 이 단락에 있는 물결과 물의 해석도 역시 종교의 뜻임을 알 수 있다는 것이니, 여기에서 먼저 종교의 뜻을 밝힌 것이다.
또 공진여(空眞如)로써 이 별상을 이루기 때문에 동상이 이 중에 포함된다는 초교의 뜻을 나타내기 위해 ‘나머지는 이에 준해서 사유하라’고 말한 것이다.
‘진흙과 나무의 상(像)’에 대해 『관불삼매경』에서는 이렇게 말했다.
“당시 우전왕(于闐王)이 세존을 연모해서 금을 주조하여 상(像)을 만들고, 듣자마자 보배 계단을 내려와서 코끼리에 금상을 싣고서 세존을 맞이했다고 한다. 이 때 금상이 코끼리 위에서 내려올 때 마치 살아 있는 부처님처럼 발걸음은 허공을 딛고, 발아래서도 두 꽃이 광명을 놓았다. 그리하여 세존을 맞이하면서 손 모아 합장하고는 부처님께 예를 올렸다. 이 때 세존께서도 몸을 펴서 무릎을 세우고 금상을 향해 합장하였으며, 허공의 백천(百千) 화신불도 모두 합장하면서 금상에게 몸을 펴서 무릎을 세워 예를 표시하였다. 이 때 세존께서 금상에게 말씀하셨다.
‘그대는 미래 세상에서 크게 불사(佛事)를 지을 것이다. 내가 멸도(滅度)한 후에 나의 모든 제자를 그대에게 부탁하노라.’
공중의 화신불도 이구동성으로 다 이렇게 말했다.
‘만약 부처가 멸도한 후에 형상(形像)을 지어서 공양에 쓰는 중생이 있다면, 그는 내세에 반드시 염불삼매를 얻으리라.’”
또 외국(外國)에서는 이렇게 말했다.
“부처님께서 도리천에 올라가 어머니를 위해 법을 설하셨는데, 90일이 지나자 바사닉왕은 부처님을 보고 싶은 생각이 들었다. 그래서 우두전단향을 깎아 여래의 상(像)을 만들어서 불좌(佛座)의 처소에 놓아두었다. 부처님께서 나중에 정사에 돌아오시니, 상(像)이 나와서 부처님을 맞이하였다. 부처님께서 말씀하셨다.
‘자리로 돌아가라. 내가 반열반에 든 후에 4부(部) 대중을 위해 모든 법식(法式)을 지어야 한다.’
상(像)은 곧 자리로 돌아갔으니, 이것이 바로 상(像)의 시작이다.
부처님께서 상(像)이 있는 곳에서 20보 되는 다른 처소, 양쪽 변두리의 작은 정사로 이주했다. 기원정사는 본래 7겹으로 되어 있었는데, 모든 나라가 끊임없이 경쟁적으로 공양을 바쳤다. 등불의 심지를 찾다가 모든 번개(幡蓋)를 태우고, 마침내 기원정사까지 미쳐서 7겹이 모두 타버렸다. 상(像)도 불길에 싸였지만, 상이 스스로 하나의 각(閣)으로 옮겨서 전과 다름없이 앉아 있었는데, 나중에 각을 열어보고 나서야 불에 타지 않았음을 알았다.”
이 모두는 여래의 신력(神力)이다.
‘교묘한 지혜와 방편의 가르침……’이란, 종이와 먹으로 된 경권(經卷) 등 주지(住持)의 법을 말하는데, 이 모두 부처의 지혜로 베푼 바라서 지혜를 여의지 않는다는 뜻이다. ‘경에서는……’이란 『화엄경』을 인용한 것이다.
【章】셋째, 주지삼보를 기준으로 하여 그 중에 포함하면, 여기에서 주지에는 두 가지 뜻이 있으니, 첫째는 소주지(所住持)이다. 앞에서 말한 동상과 별상의 진실한 삼보의 영향력 때문에 사리ㆍ형상ㆍ경권ㆍ범승이 끊이지 않고 계속 이어지므로 그것을 주지(住持)라 한다. 이미 저것으로 이것을 유지하니, 이것 가운데 저 두 가지 법이 포함되어 있다. 이것이 모두 여래의 원만한 지혜 가운데 있는 인기(印機)가 나타낸 거칠고 지말적인 상(相)이니, 마치 큰 나뭇잎이 뿌리와 줄기 등을 떠나 있지 않는 것과 같기 때문이다.
둘째는 능주지(能住持)로서, 이 형상과 경권과 범승의 주지를 의지해서 동상 삼보와 별상 삼보의 세력이 끊임없이 이어지게 하고, 모든 중생에게 의지처가 되어 점진적인 수행으로 저 둘을 얻게 하기 때문에 주지라 한다.
그러므로 저 둘은 이것을 의지해 성립되고, 이 속에 포함되어 있으면서 은밀히 이루어진다. 왜냐 하면 저 소지(所持)가 아니라면 저것을 능지(能持)하지 못하기 때문이다. 따라서 두 가지 뜻이 둘이 아니라, 서로 포함하고 융화하는 관계이기 때문이다.
둘째31)의 ‘삼보가 서로 거둔다’ 한 것 중에도 세 가지가 있다.
처음은 승보가 두 가지를 포함함을 기준으로 한 것이다. 즉 모든 보살이 중도(中道)에서 마음을 관하여 지혜로 깨닫는 것을 불보라 하고, 이러한 경계와 지혜 그대로 일관되게 사물에 대한 이해를 낳는 것을 법보라 하고, 이렇게 마음을 관해서 안으로는 중도에 합하고 밖으로는 번뇌의 다툼을 화합하기 때문에 승보라 한다. 가령 『영락경』에서는 이렇게 말했다.
“보살이 소위 제1중도에서의 지혜를 불보로 삼고, 일체법이 무생(無生)이나 움직여서 작용하는 것을 법보로 삼고, 항상 6도를 행하면서 6도 중생과 화합하기 때문에 승보라 하니, 일체 중생을 굴려서 부처의 바다로 흘러들어가게 하기 때문이다.”
두 번째는 법보를 기준으로 한 것이니, 여기에도 두 가지 뜻이 있다. 첫째는 이(理)를 기준으로 한 것이다. 법에는 부처와 승(僧)이 있으니, 앞의 동상 중에서 설한 것과 같다. 둘째는 행법으로 승(僧)을 포함하고 과법으로 부처를 포함하여 이(理)의 가르침이 인과에 통하는 것이다. 그러므로 법 가운데 저절로 삼보를 갖추니, 경에서는 “일체법을 분별하면 모두 다 진실이 없다. 모든 법을 이렇게 이해하면 즉각 노사나불을 보리라”고 하였다. 또 경에서는 “연기법을 보는 것이 부처를 보는 것이다”라고 했으니, 이것은 법 가운데 부처를 밝힌 것이다. 다만 각의(覺義)와 화의(和義)가 모두 일관된 법칙[軌]일 수 있기 때문에 법을 떠나 있지 않다. 법을 얻는 것이 부처이고 법을 행하는 것이 승(僧)이라, 다른 법이 없기 때문이다. 그러므로 논(論)에서는 “이 법을 행하는 자를 승(僧)이라 한다”고 하였다.
【記】‘셋째, 주지삼보를 기준으로 하여……’ 중에서 먼저는 소주지(所住持), 나중은 능주지(能住持)를 밝혔다. ‘거칠고 지말적인 상’이란, 동상과 별상이 미세하고 근본적인 것인데 반해, 주지삼보는 거칠고 지말적인 것이라는 뜻이다. 나중 것 중에서는 저 동상과 별상을 주지하기 때문에 주지삼보라는 명칭을 얻는다는 것이다. ‘은밀히 이루어진다’는 것은 동상과 별상이 주지삼보 중에서 은밀히 이루어진다는 것이다.
‘둘째, 삼보가 서로 거둔다……’고 한 중에서 ‘앞의 동상 중에서 설한 것과 같다’는 것은, 앞에서 동상을 설명하는 단락 가운데 ‘진여가 염(念)을 떠난 본각이 부처가 되고, 이 중에 갠지스 강의 모래알같이 많은 공덕이 법이 된다……’ 함을 말한 것이니, 하나의 진(眞) 가운데 삼보의 상을 열어 보이기 때문에 그것을 가리킨 것이다. ‘경에서는 일체법을 분별하면……’이라 한 것은 제3회상에 나오는 승혜(勝惠)보살의 게송이다. ‘또 경에서는……’은 일체혜(一切惠)보살의 게송이다. ‘논에서는……’은 『보성론(寶性論)』에서 인용한 것이다.
【章】셋째, 불보를 기준으로 하면 두 가지 뜻이 있다. 첫째는 본각(本覺)의 지혜를 기준으로 한 것이니, 동상(同相)의 설과 같다. 둘째는 시각(始覺)의 지혜를 기준으로 한 것이니, 소위 이 원만한 지혜가 각조(覺照)하지 않음이 없기 때문에 불보라 한다는 것이다. 지혜 체(體)의 두루 원융함과 지혜 상(相)의 원만한 음(音)이 지혜와 한 맛인 것이 이(理)와 교(敎)가 되고, 만행을 두루 닦아 하나의 묘과(妙果)를 이루기 때문에 이 지혜에 행(行)과 과(果)를 갖추는 것이니, 이 네 가지 뜻을 가지고 법보라 한다.
또 이 지혜 가운데는 인지(因智)가 갖추어져 있기 때문에 역시 승(僧)이 있는 것이다. 그러므로 경에서는 “비록 불도를 얻어서 법륜을 굴리고 열반에 들어가더라도 보살의 도를 버리지 않는다”고 하였으며, 또 경에서는 “성문과 연각이 지혜를 성취하는 쪽이든 번뇌를 끊는 쪽이든 모두 보살의 이생법인(二生法忍)이다. 그렇다면 보살의 무생법인 역시 원만한 지혜에 들어간다”라고 하였고, 또 경에서는 “여래의 지혜에서 보살과 2승의 지혜 등 일체의 지혜가 나온다”고 하였고, 또 경에서는 “불보 중에 법보와 승보가 있다”고 하였고, 또 논(論)에서는 “법신에 의지해서 법이 있고, 법에 의지해서 구경승(究竟僧)이 있다”고 하였다. 이와 같이 이상의 두 문을 융섭한 것은 3승의 교설을 기준으로 한 것이지만 1승에도 통하니, 같은 법계이기 때문이다.
만약 별교로 따져본다면, 정법(淨法)의 연기에 지분의(支分義)ㆍ원만의(圓滿義)ㆍ궤칙의(軌則義) 세 가지 뜻이 있다. 분(分)은 원(圓) 밖의 분(分)이 아니며, 분은 원 때문에 분을 이루니, 그렇다면 원 안의 분이다. 원은 분 밖의 원이 아니며, 분을 잡아서 원을 이루니, 그렇다면 분 안의 원이다. 궤(軌)는 원(圓)과 분(分)의 세 가지 뜻이 통틀어 융섭해서 전체적으로 포함하는 관계에 있는 것이다.
이런 뜻에 의지하기 때문에 경에서 보현보살 등이 털구멍 속에서 모든 부처의 바다와 법륜을 굴리는 모든 보살 대중을 나타내니, 승(僧) 가운데 저절로 삼보를 갖춘 것이다. 또 경 가운데 대법계 법문에서 소위 이사(理事) 등의 법에도 부처와 승(僧)을 갖추었다 한 것과 같으며, 『미다라녀보경(彌多羅女寶經)』 등에서 사(事) 중에 불보살을 나타내는 것과 같으며, 또 하나의 티끌 속에 불보살을 나타내는 것과 같으며, 또 하나하나의 법문에 모두 부처와 승의 인과를 갖추었기 때문이다. 또 경에서 여래의 미간에서 티끌같이 많은 보살을 내는 것과 같으며, 또 털구멍에 3세간을 나타내서 바른 법륜을 굴리는 것이 모든 보살 대중이 되니, 이처럼 부처 속에도 삼보를 갖추고 있다. 또 법계의 몸으로 일체법을 남김없이 받아들이니, 이는 일체법이 모두 삼보이기 때문이다.
【記】‘둘째, 시각의 지혜를 기준으로 하면……’에서 ‘지혜 체(體)의 두루 원융함’은 이(理)이고, ‘지혜 상(相)의 원만한 음(音)’은 교(敎)이고, ‘만행’은 행법[行]이고, ‘하나의 묘과를 이룬다’는 것은 과법[果]이니, 이 네 가지 뜻을 가지고 법보라 한다. ‘경에서는 (비록 불도를)……’은 『유마경』이고, ‘또 경에서는 성문과 연각……’은 『반야경』이다. ‘또 경에서는 여래의 지혜에서……’는 『성기품』 지감함수유(智堪含受喩) 중에서 부처 지혜에 의지해서 3승의 선근(善根)을 낳는 경문이다. ‘또 경에서는 불보 중에……’는 『열반경』이다. ‘또 논(論)에서는 『보성론』이다.
두 번째, 별교를 기준으로 융섭하는 가운데 먼저는 통틀어 들어서 융섭을 밝힌 것이며, 나중의 ‘이런 뜻에 의지하기 때문에……’ 이하는 개별적인 융섭을 밝힌 것이다. 처음 중에서 지분(支分)은 승(僧)이고, 원만은 부처이고, 궤칙은 법이다. ‘분(分)은 원(圓) 밖의 분(分)이 아니며, 분은 원 때문에 분을 이룬다’는 것은 부처 문에서 융섭하는 뜻이며, ‘원은 분 밖의 원이 아니며……’는 승보에서 융섭하는 뜻이며, ‘궤(軌)는 원(圓)과 분(分)의……’는 법보에서 융섭하는 뜻이다. 나중 가운데 먼저는 승(僧)에서 삼보를 섭수하는 것이며, 다음의 ‘또 경 가운데……’는 법에서 삼보를 포함하는 것이며, ‘또 경에서 여래의……’는 부처에서 삼보를 포함하는 것이니, 이는 ｢사나품｣에 나오는 경문이다. ‘또 법계의 몸으로……’는 부처 속에 다 포함되어 있다는 것이다.
이제 이 삼보의 융섭을 나타내는데 어째서 일체법을 드는 것인가 하므로 ‘일체법이 모두 삼보이기 때문이다’라고 결론을 맺은 것이다.
【章】다섯째,32) 종류의 차별을 밝히는 것에 두 가지가 있으니, 먼저는 개별적인 것이고 나중은 총체적인 것이다.
개별적으로 밝히는 중에서 불보는 세간의 몸과 같기도 하니, 이는 인천(人天)을 기준으로 한 것이다. 소승을 기준으로 할 때는 2신(身)이 되기도 하며, 3승을 기준으로 할 때는 1신ㆍ2신ㆍ3신ㆍ4신이 되기도 하며, 1승을 기준으로 할 때는 10신으로 끝없는 몸을 드러내기도 한다. 이상의 명칭과 뜻은 모두 별상 중에서 설한 것과 같다.
법보 중에서는 인천을 기준으로 할 때는 오직 교법뿐이며, 소승의 경우는 네 가지를 갖추며, 3승을 기준으로 할 때는 네 가지이거나 혹은 한 가지뿐이니, 명칭은 소승과 동일하면서도 뜻은 다르다. 혹은 앞서의 모든 설(說)을 갖추거나 혹은 소위 이사(理事) 등의 주반(主伴) 등 열 가지를 구족한 것이니, 이는 1승을 기준으로 한 것이다.
승(僧) 중에서는 인천을 기준으로 할 때는 오직 범승뿐이며, 소승을 기준으로 할 때는 오직 성문뿐이며, 3승을 기준으로 할 때는 3승의 대중을 통틀며, 1승을 기준으로 할 때는 오직 보살뿐이다.
총체적으로 설하는 중에도 혹은 두 가지 삼보가 있다. 첫째는 진실(眞實)의 삼보이니 소위 앞에서 말한 별상삼보이고, 둘째는 가명(假名)의 삼보이니 소위 앞에서 말한 주지삼보이다. 이는 소승과 인천을 기준으로 한 것인데, 다만 뜻이 다를 뿐이다. 혹은 세 가지 삼보가 있으니, 동상삼보 등은 앞에서 설한 것과 같으며, 이는 3승을 기준으로 한 것이다. 혹은 10문(門)으로 나타내 보인 것이니, 이는 1승의 설을 기준으로 한 것임을 알아야 한다. 왜냐 하면 이 열 가지 삼보의 상(相)이 수행의 심증(心證)과 비교(比敎)의 지처(智處)에 나타나지 않음이 없으니, 이는 주지삼보가 큰 이익을 이루어 주반(主伴)을 구족함으로써 인다라망의 미세함을 통틀기 때문이다. 이 중에도 앞의 모든 가르침에서 밝힌 삼보가 모두 그 속에 포함되어 있다.
【記】‘다섯째, 종류의 차별을 밝히는 것’ 중에서 ‘세간의 몸과 같기도 하다’는 것은 흑상각신(黑象脚身)과 수신신(樹神身) 등을 말한다. ‘2신(身)이 되기도 한다’는 것은 생신(生身)과 법신(法身)을 말한다. ‘1신’은 돈교(頓敎)에서 말을 떠나고 사려를 끊는 것을 부처로 삼기 때문이다. ‘2신’은 자성(自性)의 법신과 응화(應化)의 법신이다. ‘3신’은 법신ㆍ응신ㆍ화신, 또는 법신ㆍ보신ㆍ화신이다. ‘4신’은 『양론(梁論)』에서는 법신ㆍ자성신(自性身)ㆍ응신ㆍ화신이라 하였으며, 『불지경(佛地經)』에서는 법신ㆍ자수용신ㆍ타수용신ㆍ변화신이라고 하였으며, 『능가경(楞伽經)』에서는 여여불(如如佛)ㆍ공덕불(功德佛)ㆍ응화불(應化佛)이라고 하였다.
법보 중에서 ‘혹은 한 가지뿐’이라는 것은, 말을 떠났고 사려를 끊은 하나의 실법(實法)을 뜻한다. ‘명칭은 소승과 동일하면서도’는 가까이에서 거듭 거론한 것이 아니라, 혹은 오직 한 가지로 조망하고 혹은 네 가지에서 말한 것이다.
‘혹은 세 가지 삼보가 있으니, 동상삼보 등은 앞에서 설한 것과 같다’고 한 것은, 앞서 출체(出體) 단락을 가리킨 것이다. ‘이는 3승을 기준으로 한 것이다’라고 한 것은 이렇다.
【문】앞에서 ‘사(事)를 가지고 의(義)에 나아가는 문’ 중에서는 소승을 가려내지 않았으면서 어째서 지금 여기서는 동상이 소승에 통하지 못하는가?
【답】하나의 불체(佛體) 위에서 세 가지 뜻을 갖추어 설한다면, 소승에도 통할 수 있다. 그러나 여기에서의 뜻은, 하나의 진체(眞體) 위에서 열어 보인 것이 오직 대승일 뿐, 소승이 보고 들을 수 있는 것이 아니다. 이 때문에 가려낸 것이다.
‘혹은 10문으로 나타내 보인 것’에서, 혹자는 “하나하나가 각기 빠짐없이 열[十]을 나타낸 것”이라 하였다. 그러나 여기서는 삼보를 해석하는 가운데 각기 세 가지이기 때문에 아홉이 되고, 여기에 총문을 덧붙여 열이 된다. ‘수행의 심증(心證)과 비교(比敎)의 지처(智處)……’에서, 혹자는 “보고 듣고 이해하고 행하는 것이 비(比)가 되고, 증과(證果)의 바다가 증(證)이 된다”고 하였다. 증득한 사람이 다른 이를 교화한다는 뜻이 교지(敎智)가 된다. ‘이는 주지삼보가 큰 이익을 이룬다……’고 한 것은 증득한 이의 주지삼보를 견주어 열 가지 삼보가 단절되지 않게 한다는 뜻이지, 별상의 주지와 상대적인 주지를 말하는 것은 아니다.
【章】여섯째,33) 귀의할 바를 가려내서 확정하는 것에 5문(門)이 있다.
첫째는 삿된 도를 버리고 바른 법에 돌아가는 문이다. 세 가지 삿된 외도를 버릴 뿐 유루의 삼보에 돌아가는 것이니, 이는 인천(人天)을 기준으로 말한 것이다. 그리고 이 중에는 무루가 없기 때문에 부처 역시 동일하다.
둘째는 열등함을 버리고 수승함에 돌아가는 문이다. 저 유루의 모든 공덕 등은 궁극적으로 편안한 곳이 아니기 때문에 그곳을 귀의처라고 판별하지 못한다. 다만 삼보 안에서 서로가 서로를 포함하는 관계에 있으므로 참된 귀의처가 아니기 때문이다. 『잡심론(雜心論)』에서는 삼보에 각기 두 가지가 있다고 한다. 부처에 생신불(生身佛)과 법신불 두 가지가 있고, 법에도 무아법(無我法)과 제1의법(義法) 두 가지가 있고, 승(僧)에도 제1의승과 등승(等僧) 두 가지가 있다. 이들은 모두가 보(寶)라는 명칭을 얻은 것이며, 이렇게 해서 보(寶)를 기준으로 귀의를 밝힌 것이다.
【문】삼보에 각기 두 가지가 있다고 했는데, 어느 것에 귀의한다는 것인가?
【답】저 모든 부처가 얻은 무학(無學)의 법과 승(僧)의 유학ㆍ무학의 법과 최상의 열반법에 귀의한다. 이는 부처의 무루 5분(分) 법신에만 귀의하는 것이지 유루의 생신(生身)에 귀의하는 것이 아니며, 승(僧)이 얻은 유학ㆍ무학의 무루법을 배우는 데만 귀의하는 것이지 유루 등의 승(僧)에 귀의하는 것이 아니며, 열반의 무루법에만 귀의하는 것이지 무아의 유루법에 귀의하는 것이 아님을 밝힌 것이기 때문이다.
【문】어째서 보(寶) 중에선 통틀어 포함하고, 귀의 중에선 국부적인가?
【답】삼보가 공경ㆍ공양의 대상임을 밝히고자 한 것이다. 만약 유루다, 무루다 하는 식으로 간택한다면 공경ㆍ공양하는 마음이 좁아지고, 복을 낳는 것이 열등해진다. 궁극적으로 편안한 곳에 귀의한다면 무루에 귀의할 수 있고, 이것이 유루라면 귀중한 것이 아니기 때문에 귀의처가 되지 못한다. 마치 세간에서 밭과 집이 다 보배처럼 귀중하지만, 돌아갈 필요가 있다면 밭을 버리고 집에 돌아가는 것이니, 이 역시 마찬가지다.
혹은 통틀어 거둘 수 있으니, 여기에는 두 가지 뜻이 있다. 첫째는 삼보가 귀의와 동일한 것인데 이때 삼보는 오직 무루일 뿐이다. 이같이 위에서 변별했다. 둘째는 귀의가 삼보와 동일한 것인데 귀의 역시 통틀어 거두어지니, 모두가 귀중한 보배로써 중생의 의지처가 되기 때문이다. 이상은 소승의 설을 기준으로 한 것이다.
셋째, 방편[權]을 버리고 실상[實]에 돌아가는 문이다. 즉 법공에 어리석은 저 2승에서는 무루도 귀의할 수 있는 것이 아니다. 이는 궁극적으로 편안한 곳이 아니기 때문이니, 마치 저 화성(化成)을 끝내는 반드시 버려야 하는 것과 같다. 오직 대승에서 얻은 무루만이 실상에 똑같이 귀의하니, 이것이 참된 귀의처이다. 보문(寶門)이 공양을 일으키는 것은 앞서와 같이 통틀어 포함하는 것이고, 귀문(歸門)이 근본에 나아가는 것은 방편을 버리고 실상에 귀의하는 것이니, 예컨대 경에서 성문승에 귀의하고 보살계를 범하는 경우를 설한 것과 같다. 이는 3승 종교(終敎)의 설을 기준으로 한 것이다.
혹은 두 가지 무루에 통틀어 귀의하는 것이니, 여기에도 두 가지 뜻이 있다. 첫째는 앞에서 말한 법공에 어리석은 소승도 귀의할 대상이 될 수 있다는 것이니, 모든 갈래[趣]의 적멸함이 다 궁극적인 것이기 때문이며, 모든 부정성(不定性)도 반드시 마음을 돌이키기 때문이다. 나머지 보(寶)는 이를 준거하라. 이것은 시교를 기준으로 말한 것이다. 둘째는 이 대승 가운데 본래 두 가지 무루가 있기 때문이며, 또 본래 3승의 법이 있기 때문이다. 그래서 둘을 통섭할 때 법에 어리석은 소승은 포함하지 않는다고 설하니, 이는 시교와 종교와 점교의 설을 통틀은 것이다.
【記】‘여섯째, 귀의할 바를 가려내서 확정하는 것’이란, 앞에서 삼보에 다양한 종류가 있다고 밝혀서, 무엇을 취하고 버릴지 알지 못하기 때문에 이 단락이 온 것이다.
‘첫째, 삿된 도를 버리고 바른 법에 돌아간다’는 것은 이렇다.
【문】앞의 건립 중에서 저 세 가지 삿된 도를 뒤집어서 불ㆍ법ㆍ승을 세운다면, 이는 유루인가?
【답】두 번째 단락 가운데 서로 뒤집는다는 뜻은 동일하여 다르지 않다는 것이다. 그러나 저기서 건립한 중에서는 유루와 무루를 나누지 않았다. ‘부처 역시 동일하다’는 것은 부처가 비록 무루라도 인천과 똑같기 때문에 유루라고 설한 것이다.
‘둘째, 열등함을 버리고 수승함에 돌아가는 문’에서는 먼저 열등함을 버리고 수승함에 귀의함을 바로 밝혔고, 나중의 ‘혹은 통틀어 거둘 수 있으니……’ 이하는 유루와 무루에 통틀어 귀의하는 뜻을 나타낸 것이다. 처음 중에서 먼저는 자의로 해석한 것이며, 다음은 인용하여 증명한 것이며, 나중은 문답을 통해 의심을 제거한 것이니, 보(寶)는 전체적인 것이고 귀의는 국한된 것임을 나타낸 것이다.
처음 중에서 먼저는 열등함을 버림을 밝힌 것이며, 나중의 ‘다만 삼보 안에서 서로가……’ 이하는 수승함에 귀의함을 밝힌 것이다. 인용하여 증명하는 중에서 첫대목부터 ‘최고의 열반법에 귀의한다’까지는 논(論)의 문장이고, 나중의 ‘이는 부처의～밝힌 것이기 때문이다’는 장주(章主)의 말이다. 처음 중에서 ‘모두가 보(寶)라는 명칭을 얻는다’는 것은 논의 문장이고, ‘보(寶)를 기준으로 귀의를 밝힌 것이다’는 장주의 말이다.
【문】‘삼보에 각기 두 가지……’ 이하의 말은 논의 문장인데, 이는 오직 부처의 무루 등만이 귀의할 대상임을 밝힌 것이다. 법보를 물으면 법이라 말하면 될 것인데, 어째서 불보와 승보도 법이라 말하는가?
【답】이 종지 중에서는 5온의 실다운 법 외에는 따로 가인(假人)을 세우는 것을 인정하지 않으며, 다만 법에다가 인명(人名)을 가설할 뿐이다. 그러므로 부처와 승(僧)도 이와 같이 말한 것이다.
문답에서 질문은 문장에 나타나 있다. 답 중에서 먼저는 정곡으로 답한 것이고, 그 다음의 ‘마치 세간……’ 이하는 비유이며, 나중의 ‘이 역시 마찬가지다’는 비유를 법에 맞춘 것이다. 처음 중에서 첫 문장(삼보가 공경ㆍ공양의……)부터 ‘복을 낳는 것이 열등해진다’까지는 물음에 답하는 중에 공통적인 내용이다. ‘궁극적으로 편안한 곳에 귀의한다’는 것은 귀의 중에 국한된 뜻을 답한 것이다.
‘둘째, 통틀어 거둠’ 중에서는 삼보가 귀의와 동일하고 삼보 무루이기 때문에 통틀은 것이다. ‘이같이 위에서 변별했다’는 것은 이 단락을 가리킨 것이다. ‘둘째는 귀의가 삼보와 동일한 것인데……’는, 귀의가 삼보와 같다면 귀의 중에 유루와 무루에 통틀어 귀의한다는 것이다.
‘셋째, 방편[權]을 버리고 실상[實]에 귀의하는 문……’ 중에서 먼저는 바로 밝히는 내용이며, 나중의 ‘혹은 통틀어 귀의하는 것……’은 두 가지 무루에 통틀어 귀의하는 것을 겸하여 밝힌 것이다. 처음 중에선 방편을 버리는 것과 인용을 통해 증명하는 것이며, 나중의 ‘이 대승 가운데……’ 이하는 실상에 귀의하는 것과 인용을 통해 증명하는 것이다. 전자는 『법화경』이고, 후자는 『범망경(梵網經)』이다. 불보와 법보에 귀의하지 않는 것 역시 전도된 앎이다.
‘둘째는 이 대승 가운데 본래 두 가지 무루가 있다……’는 것에서, 앞에서는 법에 어리석은 2승에 통틀어 귀의하는 것을 말했지만, 지금은 대승에 본래 법에 어리석지 않은 2승이 있다는 것이다. 그러므로 자기 속에 있는, 법공에 어리석지 않는 것에 귀의하는 것이지, 법공에 어리석은 무루에는 귀의하지 않는다는 것이다.
【문】대승에 본래 두 무루가 있다고 할 때 법공에 법에 어리석지 않은 데 귀의하여, 2승 무루의 뜻이 이미 다 나타나 있는데, 어째서 ‘본래 삼승의 법이 있다’고 덧붙이는가?
【답】앞에서 ‘대승 가운데 본래 두 가지 무루가 있다’고 한 것은, 무엇이 두 가지 무루인지 알지 못하기 때문이니, 이를 나타내고자 해서 ‘본래 삼승의 법이 있기 때문이다’라고 한 것이다. ‘또’라고 말한 것은 법공에 어리석은 소승에 두 가지 무루가 있을 뿐만 아니라, 대승에도 본래 두 가지 무루가 있기 때문이다.
【章】넷째, 상(相)을 버리고 진(眞)에 귀의하는 문이다. 즉 이 종지 중에서는 오직 동상삼보만이 궁극적으로 편안한 곳이기 때문에 귀의하게 하는 것이며, 나머지는 궁극적인 것이 아니기 때문에 부처가 버리기를 권하는 것이다. 그래서 『열반경』에서는 이렇게 말했다.
“그대는 지금 모든 성문과 범부처럼 3귀의를 분별해서는 안 된다. 왜냐 하면 불성 중에 법과 승(僧)이 있기 때문이다. 그러나 성문과 범부를 교화하여 제도하기 위해 세 가지 다른 상(相)으로 귀의를 분별하여 설하는 것이다.”
또 이렇게 말했다.
“삼보에서 다른 상(相)을 닦는 자라면, 이 장(章)의 청정한 3귀의가 곧 의지처가 아님을 알아야 한다.”
이들 경의 뜻은 별상을 버리고 동상에 귀의하라고 권한 것이니, 이는 종교와 돈교를 기준으로 설한 것임을 알아야 한다. 혹은 통틀어 거두는 입장에서는 모두가 보배처럼 귀중히 여길만한 것이니, 다 부처에 의지함이 되기 때문이다. 이는 3승의 교설을 기준으로 한 것이다.
다섯째, 지말을 버리고 근본에 돌아가는 문이다. 오직 1승 가운데 12보(寶)만이 주(主)와 반(伴)을 완전히 갖추고 법계와 삼세간을 끝까지 다해서 일체법을 포함하니, 이것이 참된 귀의처이다. 나머지는 중생의 근기에 따라서 차고 기울음이 일정하지 않다. 혹은 통틀어 거두는 입장에서는 본말이 원융하여 두 가지 상(相)이 없기 때문이며, 방편을 포함하기 때문이며, 동일한 법계이기 때문이다. 따라서 인천(人天)이 얻는 것까지도 역시 그 가운데 있는 것이다. 나머지 뜻은 이에 준한다.
【記】‘넷째, 상(相)을 버리고 진(眞)에 귀의하는 문’ 중에서 먼저는 상을 버리고 진에 귀의하는 것이며, 나중의 ‘혹은 통틀어 거두는……’ 이하는 별상과 동상에 공통적으로 귀의하는 것이다.
처음 중에서 먼저는 자의적으로 해석한 것이며, 나중의 ‘열반경’ 이하는 인용을 통해 증명한 것이다. 처음 중의 앞 단락에서 3승의 무루를 상대로 귀의할만한 곳과 귀의할만하지 못한 곳을 밝힌 것이다. 보살승을 자기 종지로 삼는 여기서는 동상은 귀의할 만하나 별상은 귀의할 만하지 않음을 밝히고 있다.
‘이는 종교와 돈교를 기준으로 설한 것’이라 함은, 상(相)을 버리고 진(眞)에 귀의하는 것에 해당한다. ‘이는 3승의 교설을 기준으로 한 것’이라 함은, 앞에서 말한 방편[權]을 버리고 실상[實]에 귀의하는 것을 전체적으로 상대해서 말한 것이다. 왜냐 하면 ‘이는 종교와 돈교의 설을 기준으로 한 것’은 앞 단락에 있는 ‘이는 시교와 종교의 설을 통틀은 것이다’에 대한 말에서 온 것이며, ‘이는 3승의 교설을 기준으로 한 것’은 앞의 앞 단락에 있는 ‘이상은 소승을 기준으로 설한 것이다’에 대한 말에서 나온 것이니, 이 때문에 그런 것이다.
‘다섯째, 지말을 버리고 근본에 돌아가는 문’ 중에 두 가지가 있으니, 먼저는 지말을 버리고 근본에 돌아감을 밝힌 것이며, 나중의 ‘혹은 역시 통틀어 거둠’ 이하는 근본과 지말에 통틀어 섭수함을 밝힌 것이며, 나중의 ‘혹은 통틀어 거두는……’ 이하는 근본과 지말을 통틀어 포함함을 밝힌 것이다. 처음 중에서 먼저는 근본에 돌아감을 밝힌 것이며, 나중의 ‘나머지는 중생의 근기에 따라……’ 이하는 지말에 귀의하지 않음을 밝힌 것이다.
【문】‘혹은 통틀어 거둔다’는 것은 방편을 포함하는 것인가, 그렇지 않은 것인가?
【답】혹자는 “혹 통틀어 거둔다는 것은 본말이 원융하여 두 가지 상(相)이 없기 때문이다”라고 했고, 바로 이어서 “방편을 포함하기 때문이며, 동일한 법계이기 때문이다”라고 했으니, 방편을 포함한다는 사실을 알 수 있다.
【문】그렇다면 본말이 원융해서 두 가지가 없다는 뜻은 성립하기 어려운가?
【답】방편을 포함하는 중에서도 그럴 수 있다. 즉 ｢소전장(所詮章)｣34)에서는 이렇게 말했다.
“이 깊고 깊은 연기의 일심(一心)을 말미암아서 5의(義)의 문을 갖춘다. 그러므로 성자는 어떤 한 가지 문을 가지고도 중생을 거두고 교화한다. 첫째는 섭의(攝義)로서 명문(名門)을 따르는 것이니, 소승의 설과 같다. 둘째는 섭리(攝理)로서 사문(事門)을 따르며……5성해구덕문(性海具德門)을 따르는 것이니, 원교의 설과 같다. 그렇다면 근본을 움직이지 않고도 항상 지말이며, 지말을 무너뜨리지 않고도 항상 근본이기 때문에 5의(義)가 서로 융화해서 오직 일심만이 구르는 것이다.”
근본을 움직이지 않고도 항상 지말이라면 아래의 4교(敎)이고, 지말을 무너뜨리지 않고도 항상 근본이라면 1승이니, 근본과 지말을 통틀어 잡아서 녹아 섞이게 하면 방편을 섭수하는 것이기 때문에 그런 것이다. 그러나 지금의 해석에서 ‘본말이 원융하여 두 가지 상이 없다’는 것은 별교의 1승이고, 그 다음에 ‘방편을 포함한다’고 한 것이 방편을 포함한다는 내용이다.
그러므로 ‘혹은 통틀어 거둠’에는 다양한 뜻을 포함하기 때문에 아래의 4교(敎)를 나타낸 것이며, 1승의 13보(寶) 중에 본래 구족한 것을 ‘통틀어 거둠’이라 한다. 또 아래의 4교에서 설한 삼보가 나의 1승의 열 가지 삼보에 대해서 방편이 된다면, 역시 ‘통틀어 거둠’이라 할 수 있다. 비록 똑같이 통틀어 거둠이라 해도, 그러나 본말이 원융한다면 본말의 법이 모두 1승이다. 그렇다면 본말이 녹아 섞인, 오직 하나뿐인 대선교법(大善巧法)이다. 또 일체 3승의 법을 통괄하여 포함하는 것은 본래가 다 별교의 1승이니, 이 뜻이다.
【문】‘본말이 원융하여 두 가지 상(相)이 없다’는 것은 ｢소전장(所詮章)｣ 중에서 법을 기준으로 통틀어 거둔 것과 근기를 기준으로 범위를 나눈 것과 어느 것에 짝 지워지는가?
【답】법을 기준으로 통틀어 거두는 문에 해당한다.
【문】그렇다면 ‘근본을 움직이지 않고도 항상 지말이고, 지말을 무너뜨리지 않고도 항상 근본이다’라고 한, 법을 기준으로 통틀어 거두는 문에서 처음 구절은 아래의 3승이고, 나중 구절은 1승의 별교이니, 그렇다면 통틀어 거두는 문 가운데 아래의 4교(敎)를 통틀어 갖춘 것인데, 어째서 지금 여기에선 본말의 원융이 별교에 국한되었다고 하는가?
【답】저 장(章) 속의 뜻은, 지말을 무너뜨리지 않고도 항상 근본이라고 한 것은 법을 기준으로 통틀어 거두는 문에 해당하며, 근본을 움직이지 않고도 항상 지말이라고 한 것은 단지 짝이 되는 말이기 때문에 아울러 들었을 뿐이다. 통괄하여 포함하는 문 중에 ‘하나가 곧 셋’이고 ‘셋이 곧 하나’라는 두 구절이 있는데, ‘셋이 곧 하나’라는 구절만 통괄하여 포함하는 문에 해당한다. 다만 짝이 되는 말이기 때문에 ‘하나가 곧 셋’이라는 구절을 아울러 들었을 뿐이니, 이 역시 마찬가지다.
【문】방편을 포함한다는 것은 법을 기준으로 통틀어 거두는 문인가, 근기를 기준으로 범위를 나누는 문인가?
【답】근기를 기준으로 한 문 가운데 보인다. 이미 ｢종성장(種性章)｣35)에서 근기를 기준으로 하여 법을 얻는 범위를 말하는 가운데 방편을 포함하는 일을 설했기 때문에 그런 것이다.
‘동일한 법계이기 때문이다’라는 것은 똑같이 하나의 법계이기 때문에 본말이 녹아 섞이는 근거를 이루는 것이며, 별교의 한 법계와 동일하기 때문에 방편을 포함하는 근거를 이루는 것이다. ‘인천이 얻는 것까지도 역시 그 가운데 있다’는 것은 아래에 있는 4교(敎)의 삼보가 1승 13보에 본래 갖추어져 있기 때문에 이는 별교이다. 또 아래에 있는 4교의 삼보가 나의 1승의 열 가지 삼보에 대해 방편을 포함하는 것이 되니, 따라서 역시 포함되어 있기 때문에 이는 동교이다. 이 두 가지 뜻을 갖추고 있는 것이다.
‘나머지 뜻은 이에 준한다’는 것은, 나머지 문이 방편을 포함하는 동교의 뜻임을 거론했을 뿐, 아래에 있는 4교가 1승 가운데 포함되어 본말이 완전히 갖추어져 있다는 뜻은 밝히지 않았으니, 그러므로 나머지 문 역시 본말을 갖추어 밝힌 이 단락의 뜻에 준해서 설한다는 것이다.
【章】일곱째, 업용(業用)의 우열이란, 세 가지 삼보 중에서 별상삼보가 우수하고 나머지 둘은 차례로 열등하다는 것이다. 그 중에서 동상의 업용이란, 이 중에서는 이미 세 가지 상(相)을 나누지 않으며, 평등이 업용이 된다는 것이다. 여기에 세 가지 뜻이 있으니, 소위 법을 유지하는 것에 의지해서 별상의 작용을 도와 이루기 때문이며, 연(緣)에 따라 별상의 작용을 드러내기 때문이며, 모든 보살의 관지(觀智)에 부합해서 나타나기 때문이다.
별상 중에서는 불보의 이익과 업용이 가장 우수하고, 법보가 다음이고, 승보가 열등하다. 그러므로 『열반경』36)에서는 “마치 사람의 몸에서 머리가 가장 위에 있으며, 나머지 사지 관절이나 손발 등은 그렇지 않은 것과 같다. 이처럼 부처가 가장 존상(尊上)이 되며, 법과 승(僧)은 아니다”라고 하였으니, 나머지 뜻은 알 수 있을 것이다.
주지삼보의 업용에서는 승보가 가장 우수하니, 불보와 법보를 지탱하여 중생을 이롭게 하기 때문이다. 법보가 다음인데, 다만 경계를 지어서 3혜(慧)를 도와 이루기 때문이다. 불보가 가장 열등하니, 형상은 믿음을 내는 경계를 낳는 데 그치기 때문이다. 만약 1승의 삼보라면 업용이 모두 같으니, 보현보살 등도 부처의 경계를 다하기 때문이며, 법계가 업용을 일으키는 법도 그러하기 때문이다.
한편 모든 승(乘)에서 말하는 삼보의 이익과 업용의 범위는 각기 본종(本宗)에 대해 준거하면 알 수 있다.
【記】‘일곱째, 업용(業用)……’ 중에서,
【문】‘별상삼보가 우수하고 나머지 둘은 차례로 열등하다’는 것은 동상삼보가 다음으로 열등하고 주지삼보가 가장 열등하다는 것인가, 그렇지 않다는 것인가?
【답】법을 지탱시켜 중생을 이롭게 하기 때문에 주지삼보가 우수하다. 그러나 이미 동상삼보가 주지삼보에 의지하여 별상의 작용을 도와 이루기 때문에 동상삼보가 다음이 되고, 주지삼보가 가장 열등한 것이 된다.
‘세 가지 상(相)을 나누지 않는다’고 한 데서, 동상이란 하나의 진체(眞體) 위에서 나온 바이기 때문이며, 부처가 아니기 때문에 우수하고, 법과 승이기 때문에 열등하니, 이 때문에 그렇게 말한 것이다. ‘평등이 업용이 된다’는 것은, 평등한 업용의 특성이 어떤지 알지 못하기 때문에 ‘여기에 세 가지 뜻이 있다’고 말한 것이다.
【문】이 세 가지 뜻을 삼보에 준하면 어떻게 되는가?
【답】혹자는 “처음은 불보이고, 다음은 법보이고, 나중은 승보이다”라고 하였는데, 여기서의 해석은 동상삼보가 통째로 별상삼보를 도와 이루는 것이지, 별도로 이루는 것이 아니다. 아래로 이어지는 두 구절에도 이 논리가 통함을 알 수 있다.
‘나머지 뜻은 알 수 있을 것이다’는, 불보가 가장 우수하다고 해석하고 나서 나머지 법보와 승보는 궤칙의 뜻이기 때문에 다음이고 화합의 뜻이 가장 열등하다는 뜻을 지적한 것이다. ‘1승의 삼보라면 업용이 모두 같으니……’라 한 것은, 보현이 부처의 경계를 다한다면 승보가 불보ㆍ법보와 나란하다는 뜻이며, ‘법계가 업용을 일으키는 법도 그러하다’는 것은, 법보가 불보ㆍ승보와 나란하다는 뜻이다.
여덟째, 차례를 밝히는 문에 두 가지가 있으니, 먼저는 개별적으로 설하는 것이고 나중은 총체적으로 설하는 것이다. 처음 중에서 동상의 삼보는 3상(相)이 나뉘지 않아서 시작이 없는 본유(本有)이기 때문에 먼저와 나중이 없다.
별상 중에 네 가지 문이 있다. 첫째는 교화를 일으키는 차례를 기준으로 한 것으로서 부처가 맨 먼저이고, 법이 다음이고, 승(僧)이 맨 나중이다. 이는 부처가 교주이기 때문이며, 부처에 의지해서 법을 설하기 때문이며, 법에 의지해 수행함으로써 승(僧)을 이루기 때문이다. 예컨대 경에서는 “처음에 부처가 보리수 밑에서 힘으로 마(魔)를 항복시키고, 감로를 얻어서 열반의 도를 성취하였다. 그리고 대천세계에 세 번 법륜을 굴렸는데, 그 법륜은 본래 항상 청정하여 천상과 인간이 도를 얻었다” 하였으니, 이는 삼보가 그렇게 해서 세간에 나타났음을 증명하는 것이다. 『보성론』에서도 이와 똑같이 설하였다.
둘째는 증득하는 차례를 기준으로 한 것으로서 법이 맨 먼저이고, 부처가 다음이고, 승이 맨 나중이다. 즉 법은 모든 부처의 스승이기 때문에, 그리고 부처를 낳기 때문에 먼저 밝힌 것이다. 이 법을 증득하고 나서야 도가 부처를 이루고, 나중에 제자를 제도함으로써 바야흐로 승(僧)이 있는 것이다.
【문】부처가 법을 증득하기 전에는 어째서 승(僧)이라는 이름을 붙이지 못하는가?
【답】가령 석가불이 보리수 아래 앉기 전에는 승이라는 이름을 붙이지 못하는 것과 같다. 대중이 없으므로 승(僧)이 없으니, 서로 붙잡을 법이 없기 때문이다.
셋째는 가르침을 일으키는 차례를 기준으로 한 것으로서 부처가 맨 먼저이고, 승이 다음이며, 법이 맨 나중이다. 예컨대 이 경에서 부처가 보배 사자좌에 앉는 모습을 먼저 나타내고, 다음은 시방의 모든 보살 대중이 모이고, 나중은 바야흐로 법문을 설하여 주시길 더욱 청하는 것이다.
넷째는 수행의 차례를 기준으로 한 것으로서 승이 맨 먼저이고, 법이 다음이고, 부처가 맨 나중이다. 즉 수행이 오려면 먼저 세속을 버리고 사문이 되어야 한다. 출가를 했더라도 반드시 법에 의지해 수행해야 하니, 행이 원만해서 끝에 이르면 결국 성불하게 된다.
주지삼보 중에서 일이 일어난 발단을 기준 해서 차례를 밝힌다면, 불보가 맨 먼저이다. 예컨대 우전왕 등이 부처님의 형상을 조성한 것이 시초가 되기 때문이다. 부처가 멸한 뒤에 가섭 등이 법안(法眼)을 결집하였기 때문에 법이 그 다음이 된다. 범부와 승려를 제도함으로써 부처와 법을 유지하기 때문에 승이 맨 나중을 차지한다. 만약 1승의 삼보라면 모두 전후가 없으니, 법계의 큰 연기 가운데 동시에 빠짐없이 다 나타나 있기 때문이다. 혹은 모두 선후가 있기도 하니, 주인과 짝이 서로를 이루어주기 때문이며, 드는 데 따라서 첫머리가 되기 때문이다.
총체적으로 설하는 것은 소승의 두 가지 삼보 중에는 진실이 앞에 있고 가명(假名)이 나중에 있으며, 3승의 세 가지 삼보 중에는 동상이 앞에 있고 별상이 다음이 되고 주지가 나중에 있다. 1승의 13보는 앞에서 말한 대로 전후가 있거나 전후가 없다. 나머지 뜻은 이에 준하면 알 수 있다.
【記】‘여덟째, 차례를 밝히는 문……’ 중에서 ‘예컨대 경에서는……’이란, 『유마경』｢불국토품｣에서 인용한 것이다. 처음 두 구절은 불보가 우선임을 증명한 것이고, 다음 두 구절은 법보가 그 다음임을 증명한 것이고, 나중의 ‘천상과 인간이 도를 얻었다’는 것은 승보가 나중임을 증명한 것이다.
‘예컨대 우전왕 등이……’란, 부처가 어머니를 위해 도리천에 가서 90일간 법을 설할 때, 우전왕이 부처를 연모해서 전단나무를 조각하여 상(像)을 만들었기 때문에 그렇게 말한 것이다.
‘가섭 등이 법안을 결집하였기 때문에……’는, 2월 15일 세존이 입멸(入滅)하고, 4월 8일이 되자 가섭이 천 명의 아라한과 아사세왕의 궁에서 법안을 결집했기 때문에 법이 다음이 되며, 이 법에 의지해서 범부와 승려를 제도하기 때문에 승이 가장 나중이 된다는 것이다. ‘총체적으로 설하는 것～전후가 없다’까지는 1승의 삼보에는 모두 전후가 없다는 등을 가리킨 것이다.
‘나머지 뜻은 이에 준하면 알 수 있다’는 것에서 3승의 삼보는 불ㆍ법ㆍ승을 따로따로 기준해서 차례를 세운 것인데 1승의 삼보는 그렇지 않으니, 13보를 통틀어 기준해서 ‘모두 전후 등이 없다’고 말한 것이다. 만약 3승의 불ㆍ법ㆍ승을 기준으로 차례를 논한다면, 대법계의 연기 속에서 전후 없이 동시에 나타나는 뜻을 말할 수도 있으니, 준거하면 알 수 있다. 총체적인 설도 마찬가지니, 이는 모두 다 포함한다는 뜻이다.

2) 유전장(流轉章)
【章】생멸의 유전을 대략 10문(門)으로 설명한다. 첫째는 위(違)와 순(順)을 밝히고, 둘째는 단(斷)과 상(常), 셋째는 동일함과 다름, 넷째는 유(有)와 무(無), 다섯째는 생(生)과 멸(滅), 여섯째는 전(前)과 후(後), 일곱째는 시(時)와 세(世), 여덟째는 인(因)과 과(果), 아홉째는 진(眞)과 망(妄), 열째는 성관(成觀)을 밝히는 것이다.
처음 중에서 하나의 유전하는 유위법(有爲法) 위에서 두 가지로 뜻을 나누니, 즉 전념(前念)이 소멸되는 것과 후념(後念)이 생기는 것이다. 경에서는 “마치 도장을 진흙에 찍는 것과 같으니, 도장을 떼야 무늬가 이루어진다”고 했으니, 도장을 떼는 것이 멸(滅)이 되고, 무의가 이루어지는 것이 생(生)이 된다. 또 경에서는 “앞의 5음(陰)을 말미암아 나중의 음(陰)이 계속해서 생긴다……”라고 했으니, 이 모두가 유전의 뜻이다.
이 중에서 생멸의 위순(違順)37)에 두 가지 문이 있는데, 처음은 총체적으로 설명하는 것이고, 나중은 개별적으로 설명하는 것이다. 총체적인 것에 네 가지 뜻이 있다. 첫째는 서로 위배된다는 뜻[相違]이다. 멸(滅)을 등지는 것이 생(生)이 되고 생이 다하는 것이 멸(滅)이 되어, 서로 어긋나기 때문에 생멸을 이룬다. 둘째는 따른다는 뜻[順]이다. 즉 전념(前念)이 멸하지 않으면 후념(後念)이 생기지 않으니, 반드시 전념이 멸해야 후념이 바야흐로 생기는 것이다. 이 때문에 서로 따라주어야 생멸을 이룬다는 것이다.
【문】‘전념이 멸하지 않는다면 후념이 생기질 않으니, 두 염(念)이 동시에 존재할 수 없기 때문이다’라고 하는데, 이미 멸하고서 생기지 않을 수도 있다. 왜냐하면 생(生)이 의지하는 바가 없기 때문이다. 예컨대 논(論)에서 “멸법(滅法)이 어찌 연(緣)이 될 수 있겠는가? 그러므로 차제연(次第緣)이 없다”고 하였다. 그러므로 멸해 버리고 나면 물(物)이 없는데, 누가 후념을 생기게 하는가?
【답】멸(滅)에는 단멸(斷滅)과 찰나멸(刹那滅) 두 종류가 있는데, 지금은 단멸을 논하는 것이 아니기 때문에, 물(物)이 없는 것과는 다르다.
【문】이 찰나멸이 만약 물(物)이 없는 것과 같지 않다면, 멸이 아니어야 하지 않는가?
【답】이 찰나멸은 반드시 후념을 야기하기 때문에 물(物)이 없는 것과는 같지 않다. 만약 후념을 야기하지 못한다면, 이것이 멸(滅)이 될 수 없기 때문이다.
【문】만약 찰나가 반드시 후념을 낳는다면, 무심정(無心定) 등에 들어가지 못할 것이다. 멸하고 나서 틈도 없이 반드시 생함을 필요로 하기 때문이다.
【답】찰나에 두 가지 지위가 있다. 첫째는 능의(能依)인 전식(轉識)의 거친 지위인데, 모두 자기 종자로부터 생겨나 멀고 가까운 전념과 후념이 다 함께 등무간연(等無間緣)이 된다. 둘째는 소의(所衣)인 본식(本識)의 미세한 지위인데, 전후로 끊임없이 흘러[流注] 멸했다가 다시 생기면서 틈 없이 계속 이어지는 것이다.
【문】그렇다면 적멸에 들어간 2승의 마지막 멸심(滅心)도 다시 생겨야 할 것이니, 이는 열반을 부정하는 커다란 오류를 범하는 것이다.
【답】만약 소승의 초교(初敎)를 기준으로 한다면, 힐난한 바와 같을 수 있다. 그 종지 중에선 적멸에 들어간 2승의 영원한 단멸을 인정하기 때문이다. 그러나 종교 등에서라면, 그렇지 않다. 2승이 분단신(分段身)을 태워버리고서 멸도상(滅度想)을 내서 열반에 들어가더라도, 다른 세계에서 변역신(變易身)을 받는다. 그리하여 미래가 다하도록 끊임없이 부처의 교화를 받아서 보살도를 행하고 결국은 부처가 되니, 중생이 중생 아닌 존재가 되는 일은 없기 때문이다.
【記】앞에서 삼보를 밝힐 때 법보 중에 교(敎)ㆍ이(理)ㆍ행(行)ㆍ과(果)의 네 가지가 있었고, 이법(理法) 중에 유전생멸의 뜻이 있었으니, 이 뜻을 나타내기 위해 ｢유전장｣이 다음에 온 것이다. 한편 앞에서는 삼보에 미혹됨을 밝혔고, 지금 여기서는 삼보에 미혹되어 생멸유전하는 뜻을 밝히려 하기 때문에 ｢유전장｣이 다음에 온 것이다.
이 중에서 먼저는 수(數)를 열고 장(章)을 열거하였으며, 나중의 ‘처음 중에서……’ 이하는 문(門)에 의거해 개별적으로 해석한 것이다. 개별적인 해석 중에 10문은 곧 10단락이 된다. 첫 단락 중에서 먼저는 생멸유전의 뜻을 통틀어 해석한 것이며, 나중의 ‘생멸의 위순(違順)’ 이하는 위(違)와 순(順)을 본격적으로 해석한 것이다.
처음 중에서 먼저는 자의적인 해석이고, 다음은 인용을 통해 증명한 것이고, 나중의 ‘이 모두가 유전의 뜻이다……’라고 한 것은 결론이다. 인용을 통해 증명하는 중에서 ‘경에서는……’은 『열반경』의 다음 구절을 인용한 것이다.
“어떤 사람이 목숨이 떨어져 커다란 고통을 받을 때, 종친(宗親)이 곡을 하면 그 사람이 황망하고 두려워서 어디에 의지하여 구원받을지를 알지 못한다. 비록 다섯 감관이 있더라도 지각하는 바가 없고, 사지관절의 움직임도 스스로 유지하지 못하고, 신체가 허냉(虛冷)해져서 따뜻한 기운이 소진되려 하면서, 앞서 닦은 선악의 과보상(果報相)을 본다. 이 음(陰)이 멸할 때 저 음(陰)이 이어서 생기니, 마치 등불이 켜지면 어둠이 멸하고 등불이 꺼지면 어둠이 생기는 것과 같다.
선남자야, 마치 납인(臘印)을 진흙에 찍으면[印] 납인과 진흙이 합쳐지는 것과 같아서 납인(印)이 멸하면서 무늬를 이루는데, 이 납인은 변하지 않는다. 진흙의 무늬는 진흙에서 나온 것도 아니고 다른 곳에서 온 것도 아니니, 찍는 인연으로 이 무늬가 생기는 것이다. 현재의 음(陰)이 멸하면서 중음(中陰)의 음이 생기는 것이 현재의 음이니, 끝내 변하지 않는 것이 중음의 5음이 된다. 중음의 5음 역시 스스로 생긴 것이 아니고 다른 것에서부터 온 것도 아니니, 현재의 음을 인연하기 때문에 중음의 음이 생긴 것이다. 마치 도장을 진흙에 찍는 것과 같으니, 도장이 무너지면 무늬가 이루어진다. 명칭은 비록 차이가 없더라도 시절은 제각기 다른 것이다……”
‘또 경에서는……’이라 한 것은 제3 회상(會上)에서 나온 게송38)이다.
‘둘째, 생멸의 위순(違順)……’ 중에서 먼저는 총체적인 것이고 나중은 개별적인 것이다. 총체적인 것 중에서 첫째는 서로 위배된다는 뜻[相違]이니, 알 수 있을 것이다. 둘째, 서로 따른다는 뜻[相順] 중에서 먼저는 정면으로 해석한 것이며, 다음의 ‘【문】전념이 멸하지 않는다면……’ 이하는 문답으로 의심을 없앤 것이며, 나중의 ‘그러므로……’ 이하는 결론이다.
문답은 5겹으로 되어 있다. 첫 번째 문답에서 처음의 ‘전념이 멸하지’에서부터 ‘두 염(念)이 동시에 존재할 수 없기 때문이다’까지는 앞의 것을 표제한 것이며, 다음의 ‘이미 멸하고서……’ 이하는 정면으로 따지는 것이며, 나중의 ‘그러므로 멸해 버리고 나면 물(物)이 없는데……’ 이하는 거듭 따지는 것이다. 처음 중에서 ‘전념’에서부터 ‘생기지 않는다’까지는 앞의 것을 바로 표제한 것이며, ‘두 염(念)이 동시에 존재할 수 없기 때문이다’는 이유를 댄 것이다. 다음 중에서 ‘이미 멸하고서’부터 ‘생기지 않을 수도 있다’까지는 정면으로 따진 것이고, ‘생(生)이 의지하는 바가 없기 때문이다’는 이유를 댄 것이다.
‘예컨대 논(論)에서는……’ 이하는 인용을 통해 증명하는 것이며, ‘그러므로……’ 이하는 거듭 따지는 것임을 알 수 있다.
답한 뜻은, 단멸이 있고 찰나멸이 있는데, 만약 단멸이라면 후념을 생하지 못할 것이나 찰나멸이기 때문에 후념을 생할 수 있다는 것이다.
두 번째 문답에서 질문의 뜻은, 멸하는 것이라면 물(物)이 없는 것과 같아야 하고, 물(物)이 없는 것과 같지 않다면 멸(滅)이 아니어야 한다는 것이다.
답에서 ‘이 찰나멸은 반드시 후념을 야기하기 때문에 물(物)이 없는 것과는 같지 않다’고 한 것은, ‘이 찰나멸이 물(物)이 없는 것과 동일하지 않다면’이라는 구절에 답한 것이다. ‘만약 후념을 야기하지 못한다면 이것이 멸(滅)이 될 수 없기 때문이다’라고 한 것은, ‘멸이 아니어야 하지 않는가?’라는 구절에 답한 것이다. 갖추어 말한다면, “만약 후념을 야기하지 않는다면 이는 멸이 아니기 때문이지만, 후념을 야기하기 때문에 곧 이것이 멸(滅)이 된다.”고 해야 하는데, 지금 여기서는 간략히 말한 것이다.
세 번째 문답의 질문에서 ‘무심정(無心定) 등’이란 멸진정(滅盡定)까지 포함한 것이다. 답 중에서 ‘첫째는 능의(能依)인 전식(轉識)의 거친 지위……’란, 무심정 등에 들어가는 것이 후념을 생하지 않는 것이 아니라, 능의인 전식이 거칠기 때문에 무심정에 들어간다는 것이다. 만약 오랜 세월을 지나 문득 정(定)에서 나오면 전후가 서로 관계해서 다 함께 등무간연(等無間緣)이 된다.
둘째, 소의(所衣)인 본식(本識)은 미세하기 때문에 끊임없이 흘러서 이어진다. 따라서 능의인 전식에 의거하면 무심정에 들어가고, 만약 본식을 기준으로 하면 무심정에 들어갈 이치가 없다. ｢유식장(唯識章)의 739)에서는 이렇게 말했다. “어느 처(處)에서 무심정을 얻을 수 없는가? 세존께서 무상정(無想定)과 멸진정(滅盡定)에 들어감을 설할 때 식(識)이 몸을 떠나지 않음을 알아야 한다. 만약 아뢰야식이 없다면 이때 신식(身識)은 몸을 떠나야 하고, 신식을 떠났다면 응당 목숨이 끊어져야 할 것이어서 그것을 두고 무슨무슨 처(處)의 정(定)이라 일컫지 않는다.” 비록 멸진정에 들어가더라도 아뢰야식이 있기 때문에 전후가 끊임없이 흘러 단절되지 않고 이어진다.
네 번째 문답에서 답의 뜻은 이렇다. 소승에선 단지 6식(識)을 논할 뿐 아뢰야식이나 말나식이 있음을 알지 못한다. 이 때문에 “무여(無餘)의 멸(滅)에 들어가 근(根)과 식(識)이 영원히 멸함으로써 다시는 생기지 않는다”고 말한다. 그러나 종교에서라면, 멸(滅)에 들어간 이 사람은 아뢰야식과 말나식이 멸하지 않고 근본 무명을 끊지 않는다. 그러므로 다시 심상(心想)을 일으켜 변역신(變易身)을 받아서 보살도를 행하는 것이다. ‘중생이 중생 아닌 존재가 되는 일은 없기 때문’이라고 한 것은, 소승에서는 멸(滅)에 들어간 사람은 꺼진 재처럼 아주 끊어져서 영원히 멸하기 때문에 중생 아닌 존재라고 말한 것이나, 종교에서라면 그렇지 않기 때문에 그렇게 말한 것이다. 그래서 『유가론(瑜伽論)』 제80에서는 “무여의 멸(滅)에 들어간 사람은 항상 청정한 세계에 머물면서 끝내 천ㆍ용ㆍ야차ㆍ건달바ㆍ아수라ㆍ가루라ㆍ긴나라ㆍ마후라가ㆍ인비인(人非人) 등의 중생 무리 속에 떨어지지 않는다”고 하였다.
소승과 시교에서는 ‘무여의 멸에 들어가면 중생의 무리가 아니다’라고 하였다.
【章】사기론(四記論)에서 ‘멸한 자가 다시 생하는가’ 하는 질문에 대한 분별기(分別記)는 소승의 설을 기준으로 한 것이다.
【문】이 미세한 멸함은 이미 자체가 머물지 않는데, 어떻게 세력을 갖고 후념(後念)을 낳을 수 있는가?
【답】진여의 여래장에 의지하기 때문에 이 생멸로 하여금 생멸을 얻게 하는 것이다. 경에서 “여래장에 의지하기 때문에 생멸심 등이 있다”고 했으며, 또 경에서 “머묾 없는 근본에 의거해서 일체법 등을 세우니, 이 때문에 멸(滅)은 진(眞)에 의지함이 없어서 일으켜서 낳는 것도 없고, 생(生)은 진(眞)에 의지하지 않아서 멸(滅)로부터 일어나지 않는다”고 하였다. 『기신론(起信論)』에서는 “불생불멸과 생멸이 화합한 것을 아뢰야식이라 한다”고 했으니, 이것이 바로 유전(流轉)이며, 유전하지 않는 유전이다. 이 때문에 서로 따라주면서[順] 생멸을 이룬다.
셋째40), 이 두 가지가 등지기도 하고 따라주기도 하면서 바야흐로 생멸을 이루니, 앞의 두 가지 측면이 서로 떠나있지 않기 때문이다. 생을 멸하지 않으면 생(生)을 낳을 수 없고, 멸에 의지하지 않으면 멸을 등질 수가 없다. 그러므로 끝까지 서로 등져야 끝까지 서로 따라줄 수 있으니, 생각해 보면 이해할 수 있을 것이다.
넷째, 등지지도 않고 따라주지도 않아야 바야흐로 생멸을 이루니, 앞의 두 가지 측면이 형탈(形奪)하기 때문이며, 둘이 아니므로 하나가 되어 두 상(相)을 떠나기 때문이며, 등짐과 따름이 동시에 소멸하기 때문이다.
두 번째,41) 개별적인 해석에서는 이 생과 멸이 각각으로 나뉘어 둘이 된다는 것이다. 전념이 멸한다는 것에 두 가지 뜻이 있는데, 하나는 소멸해서 없어진다는 뜻이고, 둘은 후념을 이끌어낸다는 뜻이다. 후념이 생한다는 것에 두 가지 뜻이 있는데, 하나는 전념에 의지한다는 뜻이고, 둘은 전념을 등진다는 뜻이다. 소멸해서 없어진다는 뜻과 전념을 등진다는 뜻에 의해 생과 멸이 지극히 서로 어긋나고, 후념을 이끌어낸다는 뜻과 전념에 의지한다는 뜻에 의해 생과 멸이 지극히 서로 따른다. 소멸해서 없어진다는 뜻이 후념을 이끌어낸다는 뜻과 다르지 않기 때문이며, 전념에 의지한다는 뜻이 전념을 등진다는 뜻과 다르지 않기 때문이다. 그러므로 아무 장애 없이 어긋나기도 하고 따라주기도 하는 것이다. 소멸해 없어진다는 뜻이 후념을 이끌어낸다는 뜻과 융화하고, 전념을 등진다는 뜻이 전념에 의지한다는 뜻과 융화하기 때문에 생멸이 어긋남도 아니고 따라줌도 아니다. 더 이상의 몇 가지 논리는 생각해 보면 알 수 있을 것이다.
【記】사기론(四記論)이란 『구사론』에서 말하는 향기(一向記)ㆍ번문기(飜問記)ㆍ묵연기(嘿然記)ㆍ분별기(分別記)이다. 또 『불지론』 제6에서는 “일향기ㆍ분별기ㆍ묵연기ㆍ반문기(反問記)”라고 하였다.
소위 ‘일향기’라는 것은, 가령 “생한 것은 반드시 멸하는가?” “불ㆍ법ㆍ승의 보(寶)를 복전(福田)이라 하는가?”라고 묻는 경우다. 이러한 질문들에 대해서는 한 방향[一向]으로 대답【記】하니, 이런 이치들은 당연히 결정되어 있기 때문이다.
‘분별기’라는 것은, 가령 “멸한 것은 반드시 다시 생기는가?”라고 묻는 경우다. 이런 질문들에 대해서는 분별(分別)해서 대답한다. 왜냐 하면 번뇌가 이미 끊어진 자는 다시는 삼계에 태어나지 않지만, 번뇌를 다 끊지 못한 자는 삼계에 환생하므로, 분별해서 대답해야 하기 때문이다.
‘반문기’라는 것은, 가령 “북주(北洲)와 남주(南洲) 중에 어디가 우수하고 어디가 열등한가?”라고 묻는 경우다. 이에 대해서는 무엇의 우열을 묻는 것이냐고 반문해서 대답한다. 복의 우열을 묻는 것이라면, 북주가 우수하고 남염부제는 열등하다. 선근을 묻는 것이라면, 북주는 즐거움이 많고 고통은 적기 때문에 열등하고, 남염부제는 고통은 많고 즐거움은 적어서 불법을 즐겨 구하는 사람이 많기 때문에 우수하다.
‘묵연기’라는 것은, 외도가 손으로 살아 있는 새를 쥐고서 살았느냐 죽었느냐를 묻고, 또 문지방에 서서 들어간 것이냐 나간 것이냐를 묻는 경우다. 이에 대해서는 묵묵부답으로 대꾸하지 않는다.
‘멸한 자가 다시 생하는가 하는 질문에 대한 분별기는 소승의 설을 기준으로 한 것이다’라고 한 것은, ‘멸한 것은 다시 생한다’고 한 소승의 설이 단지 외도를 상대하기 위한 말일 뿐이라는 것이다. 분별해서 말한다면, “네가 주장하는 멸하고 나서 생하지 않는다는 것은 실제로는 생하는 것이며, 나의 종지에서 주장하는 번뇌를 끊어 멸한다는 것은 실제로는 생하지 않는 것이다”라고 해야 한다. 만약 종교를 기준으로 한다면, 소승에서 말하는 멸(滅)은 실제로는 생(生)이다.
다섯 번째, 문답의 답 중에서 먼저는 정면으로 답한 것이며, 다음은 인용을 통해 증명하는 것이고, 나중의 ‘이것이 바로 유전이며……’이라고 한 것은 결론이다. 인용을 통해 증명하는 중에서 ‘경에서……’는 『능가경』이고, ‘또 경에서’는 『유마경』이다.
셋째 중 ‘등지기도 하고 따라주기도 하면서……’라고 한 데서 ‘생을 멸하지 않으면 생을 낳을 수 없고……’라 한 것은, 저 생을 멸하기 때문에 멸이 생과 어긋나지만, 그러나 저 생을 멸하지 않으면 무엇으로도 생을 낳을 수가 없으니, 생을 멸하기 때문에, 생이 생길 수 있기 때문에, 따라서 생에 순응할 수 있다는 것이다. 저 멸에 의지하기 때문에 생이 멸에 순응하지만, 그러면서도 멸을 등지기 때문에 생이 멸과 어긋나는 것이다.
‘(넷째) 등지지도 않고 따라주지도 않아야……’라고 한 것은, 나타남과 사라짐[形奪], 의탁함 없음[無寄]이라는 두 가지 뜻을 갖추었기 때문인데, 앞의 두 가지 뜻[違와 順]에 의해 서로 나타내기도 하고 사라지게 하기도 하는 것은 형탈에 해당하고, ‘둘이 아니므로 하나가 되어……’ 이하는 무기에 해당한다. 순(順)으로 위(違)를 사라지게 하기 때문에 순(順)만 있고 위(違)가 없으므로 둘이 아니어서 하나가 된다고 하였으며, 위(違)로 순(順)을 사라지게 하기 때문에 위(違)만 있고 순(順)이 없으므로 둘이 아니어서 하나가 된다고 한 것이다.
‘두 번째, 개별적인 해석’에서 전반부는 전념과 후념을 통틀어 들어서 생멸을 논한 것이다. 이 중에서 전념을 이끌어낸다[引後]는 뜻과 소멸해 없어진다[滅壞]는 뜻 두 가지로 나누고, 후념은 전념에 의지한다[依前]는 뜻과 전념을 등진다[背前]는 뜻 두 가지로 나누어 설명하기 때문에 개별적인 해석이라고 하였다.
‘소멸해서 없어진다는 뜻이……다르지 않기 때문이며’부터 ‘어긋나기도 하고 따라주기도 하는 것이다’까지는, 소멸해 없어지기 때문에 어긋나기도 하고 후념을 이끌어낸다는 뜻과 다르지 않기 때문에 따라주기도 한다는 것이다. 전념에 의지한다는 뜻 때문에 따라주기도 하고 전념을 등진다는 뜻과 다르지 않기 때문에 어긋나기도 한다는 것이다. ‘소멸해 없어진다는 뜻이’부터 ‘어긋남도 아니고 따라줌도 아니다’까지는, 소멸해 없어지기 때문에 따라주는 것도 아니고, 후념을 이끌어내는 것을 용인하기 때문에 어긋나는 것도 아니다. 전념을 등지기 때문에 따라주는 것도 아니고, 전념을 의지함을 용인하기 때문에 어긋나는 것도 아니라는 말이다.
‘더 이상의 몇 가지 논리는 생각해 보면 알 수 있을 것’이라 함은, 이해라는 측면에서 앞의 네 가지를 빠짐없이 갖추어 말하거나, 수행이라는 측면에서 앞의 다섯 가지를 끊는다는 등을 뜻한다.
【章】둘째,42) (생멸이) 단(斷)인가 상(常)인가를 따지는 문에서도 먼저는 총체적으로 설명하고 나중은 개별적으로 설명한다.
총체적인 설명에 4구(句)가 있는데, 전념이 멸하기 때문에 상(常)이 아니고, 후념이 생하기 때문에 단(斷)이 아니다. 상이기도 하고 단이기도 한 경우와 상도 아니고 단도 아닌 경우는 이에 준해서 생각하라.
개별적인 설명에도 4구가 있다. 소멸해 없어진다는 뜻과 전념을 등진다는 뜻에 의해서 법이 법에 이르지 않으니, 본래 옮겨가지 않아도 상(常)이 아니다. 후념을 이끌어낸다는 뜻과 전념에 의지한다는 뜻에 의해 위(位)가 위를 끊지 않으니, 항상 흘러서 단(斷)이 아니다.
이상의 두 가지 뜻이 서로 떠나 있지 않기 때문에 부단(不斷)이 곧 불상(不常)이고, 항상 흐르면서도 유전(流轉)하지 않으니, 부전(不轉)의 전(轉)이라서 전(轉)과 부전(不轉)이 둘이 아니기 때문이다. 소멸해 없어진다는 뜻에 의해 후념을 생한다는 뜻을 거스르고, 전념을 등진다는 뜻에 의해 전념에 의지한다는 뜻을 거스르니, 이 때문에 상(常)도 아니고 상 아님도 아니며, 단(斷)도 아니고 단(斷) 아님도 아니다. 지금 이 유전법(流轉法)도 유전하는 것도 아니고 유전하지 않는 것도 아니니, 생각해 보면 알 수 있을 것이다.
【記】‘둘째, 단(斷)인가 상(常)인가……’도 먼저 총체적으로 설명하고 나중에 개별적으로 설명한다. 총체적인 설명에서는 전념과 후념을 통틀어 거론하며, 개별적인 설명에서는 전념과 후념 가운데 각기 두 가지 뜻을 나누어 보여준다.
개별적인 설명 중에 ‘소멸해 없어진다는 뜻’부터 ‘상(常)이 아니다’까지는, 소멸해 없어지기 때문에 과거의 법이 미래에 이르지 않고, 전념을 등지기 때문에 미래의 법이 과거에 이르지 않아서, 각각 움직이지 않기 때문에 법이 법에 이르지 않는다는 것이다. 그러므로 어제는 이미 멸했기 때문에 어제의 법이 내일에 이르지 않고, 내일은 아직 일어나지 않았기 때문에 내일의 법이 어제에 이르지 않는다. ‘후념을 이끌어낸다는 뜻’부터 ‘단(斷)이 아니다’까지는, 전념의 자리[位]가 후념의 자리를 야기하고 후념의 자리가 전념의 자리에 의지하기 때문에 전후가 흘러서 단절되지 않는다는 뜻이다.
【문】어째서 상(常)이 아닌 이유를 말하는 가운데 ‘법이 법에 이르지 않는다’고 했으며, 단(斷)이 아닌 이유를 말하는 가운데 ‘위(位)가 위를 끊지 않는다’고 했는가?
【답】우선 한 쪽만 들었기 때문이다. 그러므로 상(常)이 아닌 이유를 드는 중에도 ‘위(位)가 위(位)에 이르지 않는다’고 말할 수 있으며, 단(斷)이 아닌 이유를 드는 중에도 ‘법이 법을 단절하지 않는다’는 식으로 말할 수 있다. 즉 전념의 위(位)가 멸하기 때문에 후념의 위(位)가 생하므로 불상(不常) 중에서 ‘위(位)가 위에 이르지 않는다’고 말할 수 있으며, 전념의 법이 후념의 법을 야기하고 후념의 법이 전념의 법에 의지하기 때문에 부단(不斷) 중에서 ‘법이 법을 끊지 않는다’고 말할 수 있다.
‘부단(不斷)’에서 ‘전(轉)과 부전(不轉)이 둘이 아니기 때문이다’까지는, 단(斷)이 아니기 때문에 항상 흐르고 상(常)이 아니기 때문에 전(轉)하지 않는다는 것이다. 부단(不斷)의 불상(不常)이기 때문에 항상 흐르면서도 전(轉)하지 않고, 불상의 부단이기 때문에 전(轉)하지 않으면서도 전(轉)하는 것이다.
‘상(常)도 아니고 상 아님도 아니며, 단(斷)도 아니고 단 아님도 아니다’라는 것은 같은 종류의 논리이기 때문에 이러한 구(句)를 만든 것인데, 사실은 상(常)이 아니면서 단(斷) 아닌 것도 아니고, 단(斷)이 아니면서 상(常) 아닌 것도 아니므로 그렇게 말한 것이다. 즉 소멸해 없어진다는 뜻이 후념을 생한다는 뜻을 어기기 때문에, 그리고 전념을 등진다는 뜻이 전념에 의지한다는 뜻을 어기기 때문에 상이 아니면서 단 아닌 것도 아니다. 반면에 후념을 야기한다는 뜻이 소멸해 없어진다는 뜻을 어기기 때문에, 그리고 전념에 의지한다는 뜻이 전념을 등진다는 뜻을 어기기 때문에 단이 아니면서 상 아닌 것도 아니다. 말하자면 소멸해 없어진다는 뜻이 후념을 이끌어낸다는 뜻을 어기기 때문에 상이 아니고, 전념을 등진다는 뜻이 전념에 의지한다는 뜻을 어기기 때문에 비단(非斷)이 아니다. 후념을 이끌어낸다는 뜻이 소멸해 없어진다는 뜻을 어기기 때문에 단이 아니고, 전념에 의지한다는 뜻이 전념을 등진다는 뜻을 어기기 때문에 비상(非常)이 아니다.
‘지금 이 유전법’부터 ‘유전하지 않는 것도 아니니’까지는 비상(非常)이면서 비단(非斷)이 아닌 뜻을 기준으로 ‘유전하는 것도 아니고’라 하였고, 부단(不斷)이면서 비상(非常)이 아닌 뜻을 기준으로 ‘유전하지 않는 것도 아니니’라고 한 것이다.
【章】셋째, 동일한가[一] 다른가[異]를 따지는 것에도 2문(門)이 있다. 먼저 총체적인 것 중에 역시 4구(句)가 있다. 전념 가운데 후념을 이끌어내는 뜻과 후념 가운데 전념을 등지는 뜻을 말미암아 동일하지 않은 문[不一門]이 된다. 두 가지가 동시에 가능한 경우와 동시에 가능하지 않은 경우 등은 생각하면 알 수 있을 것이다.
두 번째, 개별적인 것 중에도 4구가 있다. 말하자면 전념과 후념이 동일하지 않고, 각각의 둘은 둘이 아니라서 다르지 않음[非異]이 된다는 것이다. 두 가지가 동시에 가능한 경우와 동시에 가능하지 않은 경우는 생각해 보라. 또 맥락을 교차하여 서로 관계 지어 보아도 역시 4구를 알 수 있을 것이다. 그러므로 동일함과 다름이 걸림이 없어서 유전하되 유전하지 않는 것이다.
넷째, 유(有)인가 무(無)인가를 따지는 것에도 4구가 있다. 첫째, 후념 가운데 전념을 등지는 뜻은 유(有)의 뜻이고, 둘째, 전념 가운데 소멸해 없어진다는 뜻은 무(無)의 뜻이고, 셋째, 후념 가운데 전념에 의지한다는 뜻은 비유(非有)의 뜻이며, 넷째, 전념 가운데 후념을 이끌어낸다는 뜻은 비무(非無)의 뜻이다. 다섯째, 앞의 두 뜻이 둘이 아니기 때문에 두 가지가 동시에 있다는 뜻이 된다. 여섯째, 나중의 두 뜻이 둘이 아니기 때문에 두 가지가 동시에 없다는 뜻이 된다. 동시에 있음과 동시에 없음이 걸림이 없기 때문에 앞의 6구(句)를 합쳐서 하나의 ‘장애 없는 유전’이 된다. 경에서 “일체법은 생멸하지 않으니, 나는 찰나의 뜻을 설한다”고 한 것이 이를 말하는 것이다.
다섯째, 생(生)인가 멸(滅)인가를 따지는 중에도 2겹[重]이 있다. 처음의 4구에서 전후에 의지해서 일어난다는 것은 무생(無生)의 뜻이니, 스스로 일으킬 수 없기 때문이며, 후념을 이끌어낸다는 것은 불멸의 뜻이니 작용하는 능력이 있기 때문이다. 두 가지가 동시에 가능한 경우와 두 가지가 동시에 가능하지 않은 경우는 준해서 생각하라. 또 전념이 멸하기 때문에 불생이 되고, 후념이 일어나기 때문에 불멸이 되니, 두 가지가 동시에 가능한 경우와 동시에 가능하지 않은 경우는 생각해 보라.
여섯째, 전(前)과 후(後)를 따지는 중에도 2겹이 있다.
처음의 총체적인 설명 가운데 4구는 전념을 의지한다는 뜻과 후념을 이끌어낸다는 뜻에 의해 두 가지 염(念)이 전후가 아니며, 소멸해 없어진다는 뜻과 전념을 등진다는 뜻에 의해 두 가지 염이 동시적이지 않으니, 위의 두 문이 서로 떠나 있지 않기 때문이다. 동시에 두 가지가 가능한 경우와 동시에 가능하지 않은 경우는 이에 준해서 생각하라. 그러므로 앞도 아니고 중간도, 나중도 아니고, 앞과 중간과 나중에서 취하기 때문에 유전을 설하는 것이니, 유전이 바로 유전 없는 것이다.
개별적인 설명에서는 4겹의 무애를 통틀어 논하고 있으니, 첫째는 전후에 걸리지 않고 동시를 설하는 것이며, 둘째는 동시에 걸리지 않고 전후를 설하는 것이다. 셋째는 3시(時) 아님에 걸리지 않고 3시(時)를 설하는 것이며, 넷째는 3시에 걸리지 않고 3시 아님을 설하는 것이다. 경에서는 “겁이 비겁(非劫)에 들어가고, 비겁이 겁에 들어간다……”라고 했으니, 준거하라.
【記】‘셋째, 동일한 것인가 다른 것인가를 따지는 것’ 중에서 먼저는 총체적인 설명이고 나중은 개별적인 설명이다.
【문】총체적인 것에서 ‘전념 가운데 후념을 이끌어내는 뜻……’이라 했는데, 어째서 동일한가 다른가를 따지는 문[一異門]에서 다르지 않다는 경우[不異]를 언급하지 않고 두 가지가 동시에 가능한 경우와 동시에 가능하지 않은 경우를 언급하는가?
【답】혹자는 “불일문(不一門)에는 3구가 되나, 불이문(不異門)에는 오직 1구뿐이기 때문이다”라고 하였다. 즉 불일문에서는 전념이 소멸해 없어진다는 뜻과 전념을 등진다는 뜻 때문에 불일(不一)이고, 전념이 후념을 이끌어낸다는 뜻과 후념이 전념을 등진다는 뜻 때문에 불일이고, 전념이 소멸해 없어진다는 뜻과 후념이 전념을 의지한다는 뜻 때문에 불일이니, 이렇게 3구가 된다는 것이다. 불이문에서는 오직 한결같이 전념이 후념을 이끌어낸다는 뜻과 후념이 전념에 의지한다는 뜻 때문에 불이(不異)이니, 이렇게 1구뿐이다. 이처럼 간략하기 때문에 불이문을 언급하지 않은 것이다. 그리고 ‘～ 경우 등(等)’이란 불이구(不異句)와 불일구(不一句) 중 언급하지 않은 2구를 포함하는 말이다.
혹자는 “유인지 무인지를 따지는 데서는 첫째, 후념 가운데 전념을 등진다는 뜻이 유(有)이고, 둘째, 전념 속에 소멸해 없어진다는 뜻이 무(無)이고, 셋째, 후념 가운데 전념에 의지한다는 뜻이 비유(非有)이고, 넷째, 전념 가운데 후념을 이끌어낸다는 뜻이 비무(非無)이다”라고 했다. 그러므로 후념이 전념을 등진다는 뜻과 전념이 후념을 이끈다는 뜻이 다 같이 유(有)이기 때문에 불이(不異)인데, 그러나 전념과 후념이 다르기 때문에 불일(不一)이다. 이 두 가지가 서로 떠나 있지 않기 때문에 두 가지가 동시에 가능한 경우가 되고, 이 두 가지가 단절되었기 때문에 두 가지가 동시에 가능하지 않은 경우가 된다. 또 전념이 소멸해 없어진다는 뜻과 후념이 전념에 의지한다는 뜻이 다 같이 무(無)이기 때문에 불이인데, 그러나 전념과 후념이 다르기 때문에 불일이다. 이 두 가지가 서로 떠나 있지 않기 때문에 두 가지가 동시에 가능한 경우가 되고, 이 두 가지가 단절되었기 때문에 두 가지가 동시에 가능하지 않은 경우가 된다. 이처럼 2중의 4구(句)를 지을 수 있으니, 그러므로 ‘등(等)’이란 드러나게 언급하지 않은 2중의 4구까지도 포함한 것이라 할 수 있다.
개별적인 설명에도 역시 4구가 있다. 즉 ‘전념과 후념이 동일하지 않고……’라고 한 것은 후념에 전념을 등진다는 뜻과 전념에 의지한다는 뜻이 둘이 되기 때문에 불일(不一)이고, 이 둘은 둘이 아니기 때문에 불이(不異)이고, 이 둘이 서로 떠나 있지 않기 때문에 두 가지가 동시에 가능한 경우가 되고, 위의 3구가 단절되었기 때문에 두 가지가 동시에 가능하지 않은 경우가 된다. 또 전념이 소멸해 없어진다는 뜻과 후념을 이끌어낸다는 뜻이 둘이 되기 때문에 불일이고, 이 둘은 둘이 아니기 때문에 불이이고, 이 둘이 서로 떠나 있지 않기 때문에 두 가지가 동시에 가능한 경우가 되고, 둘 다 끊겼기 때문에 두 가지가 동시에 가능하지 않은 경우가 된다. 이처럼 전후의 염(念) 속에서 각기 4구를 나누어 보여주었으니, 그렇다면 ‘전념과 후념이 동일하지 않다’고 한 것은, 4구 중 ‘불일구(不一句)를 가리키는 것이 아니라, 전념과 후념이 각기 개별적인 불일구 중에서 각기 4구를 나누어 보여주는 것이다.
또 ‘맥락을 교차하여 서로 관계지어 본다’는 것은, 전후의 2념을 각기 4구로 나누어 보여준다는 뜻이다. 한편 2념을 통합해서 4구를 논한다. 말하자면 전념이 후념을 이끈다는 뜻과 전념을 의지하는 뜻 때문에 불이이고, 전념이 소멸해 없어진다는 뜻과 후념이 전념을 등진다는 뜻 때문에 불일이고, 서로 떠나 있지 않기 때문에 두 가지가 동시에 가능한 경우가 되고, 서로 나타나고 사라지는 관계에 있기 때문에 두 가지가 동시에 가능하지 않은 경우가 된다. 이미 ‘맥락을 교차하여 서로 관계지어 본다’고 했기 때문에, 총체적인 것에서 이 논리를 전개할 수도 있다.
【문】‘넷째, 유(有)인지 무(無)인지를 따지는’ 중에서, 어째서 4구가 있다고 제시해 놓고서 7구를 갖추어 해석했는가?
【답】두 가지 뜻으로 볼 수 있다. 첫 번째 뜻은 처음의 4구에다 나중의 3구를 덧붙여 제시함으로써 있게 함과 없게 함, 그리고 (두 가지가) 걸림이 없음으로 나누어 논하여 해석한 것이다. 즉 징관화상의 광협문(廣狹門)43)에서는 이렇게 말했다.
“넓은 것, 좁은 것, 둘 다인 경우, 둘 다 아닌 경우, 이에 의지해서 ‘다섯째 구는 앞의 넷을 갖추었다’고 하는 것이며, 해경(解境) 때문에 여섯째는 앞의 다섯을 끊는 것이며, 행경(行境) 때문에 중문(中門)에 이르러서 넷째 구ㆍ여섯째 구를 언급하는 것이니, 준거하면 알 수 있다.”
넷째 구는 거둬들이는 것[攝], 펴는 것[舒], 둘 다인 경우, 둘 다 아닌 경우를 말하고, 여섯째 구는 해경(解境)과 행경(行境)을 말한다. 지금 여기서도 마찬가지이니, 제시[標] 중의 4구는 처음 4구의 설을 좇은 것이다. 해석【釋】중에서 나중의 세 가지는 해경과 행경을 좇아서 앞의 설을 통합한 것이다.
‘동일하다’는 뜻은 비록 7구라도 네 가지를 벗어나지 못한다는 것이다. 말하자면 처음의 하나는 유(有)이고, 다음의 하나는 무(無)이고, 제3ㆍ4ㆍ6은 비유비무(非有非無)이고, 제5구는 유이기도 하고 무이기도 하며, 제7구 중에서는 있게 하는 것은 제5이고 없게 하는 것은 제6이다. 그러므로 7구는 곧 4구가 된다.
‘경에서……’는 『능가경』에서 “일체법은 생하지 않으니, 나는 찰나의 뜻을 설한다”고 한 구절을 인용한 것이다. 처음 생한 것은 곧 멸하는 일이 있다는 것은 어리석은 사람을 위해 설한 것이 아니다. ‘일체법이 생하지 않는다’고 한 것은 없게 한다[泯]는 뜻을 증명한 것이며, ‘나는 찰나의 뜻을 설한다’고 한 것은 있게 한다[存]는 뜻을 증명한 것이다.
‘여섯째, 전(前)과 후(後)를 따지는’ 중에도 두 가지가 있으니, 먼저는 총체적인 설명이고 나중은 개별적인 설명이다. 통틀어 논하는 의도는, 앞의 총체적인 것에서는 오직 처음도 아니고 중간도, 나중도 아님을 기준으로 해서 4구를 만들기 때문에, 그리고 간략하기 때문에 총체적이라 한 것이다. 이 중에서는 앞에서처럼 처음도 아니고 중간도, 나중도 아닌 것으로 4구를 논할 뿐만 아니라, 앞 가운데 나중을 취하는 것을 기준으로 4구를 논한 것이니, 넓기 때문에 개별적이라 한 것이다.
처음의 총체적인 설명에서 첫 3구는 처음도 아니고 중간도, 나중도 아니라는 뜻이다. 제4구는 다시 앞 가운데 나중을 취하는 뜻이기 때문이다. 만약 둘 다 아닌 경우를 언급한다면, 전후 아님도 아니고 동시 아님도 아니라는 뜻이다. 그러므로 둘 다 아닌 이 경우는 앞 가운데 나중을 취하는 뜻이다. 그러면서도 처음도 아니고 중간도, 나중도 아님 중의 3구가 다 아닌 경우를 뜻하기 때문이니, 이 때문에 처음도 아니고 중간도, 나중도 아님의 4구에 해당하는 것이다. 그러므로 인용을 통해 증명하는 가운데 ‘앞도 아니고 중간도, 나중도 아니다’라고 한 것은 처음의 3구를 증명한 것이며, ‘앞과 중간과 나중을 취하기 때문이다’라고 한 것은 네 번째 둘 다 아닌 경우를 증명한 것이다.
개별적인 설명에서 ‘통틀어 논하고 있으니……’라고 한 것은, 처음의 3구는 앞과 중간과 나중을 취하는 뜻이고, 제4구는 도리어 처음도 아니고 중간도, 나중도 아닌 뜻이다. 그러나 앞과 중간과 나중을 취하는 것으로 주제를 삼아 논하는 것이기 때문에, 앞과 중간과 나중을 취하는 4구에 해당하는 것이다.
【章】일곱째, (생멸유전을) 시세(時世)를 기준으로 따지는 문에도 세 가지가 있다. 첫째는 나아가는 방향[趣向]을 기준으로 한 것이며, 둘째는 서로 이루어주는 관계[相成]를 기준으로 한 것이며, 셋째는 시법(時法)을 기준으로 한 것이다.
첫째 중에 네 가지가 있다. 첫 번째는 전(前)으로부터 후(後)를 향하는 문이다. 말하자면 전념의 멸(滅)에 의지해서 후념을 생하게 하는 것이니, 이 때문에 과거에 의지해서 전(轉)하여 현재가 되고, 현재의 멸(滅)이 미래를 이끌어 일으키는 것이다. 이 문에 의지하기 때문에 끝없이 새롭게 생긴다.
두 번째는 후(後)에 의지해서 전(前)을 향하는 문이니, 말하자면 본래 없는 것과 지금 있는 것과 이미 있던 것과 다시 무(無)인 것에 의지하는 것이다. 즉 다가오는 것이 현재가 되고, 현재의 현멸(現滅)이 과거가 된다. 이 문에 의지하기 때문에 염념(念念)이 정체되지 않고 멸해가는 것이다.
세 번째는 앞의 두 뜻이 서로 떠나 있지 않기 때문에 전(前)을 향하기도 하고 후(後)를 향하기도 하는 것이다. 이 문에 의지하기 때문에 생(生)이 다함이 없으면서도 멸하지 않음이 없고, 멸이 쌓임이 없으면서도 생하지 않음이 없으니, 장애도 없고 걸림도 없음은 생각해 보라.
네 번째는 앞의 두 뜻이 서로 나타나게도 하고 사라지게도 하는 것[形奪]이 다하기 때문에 전(前)을 향하는 것도 아니고 후(後)를 향하는 것도 아니다. 이 문에 의지하기 때문에 멸이 쌓임이 없으면서도 멸이 없고, 생(生)이 다함이 없으면서도 생함이 없다. 이를 소위 무애법문이라 한다.
둘째, 상성(相成)에 5구(句)가 있다.
첫 번째는 이 현재의 법이 미래의 유(有)를 말미암고 과거의 멸(滅)을 말미암아서 생하는 것이다. 그러므로 현재는 2세(世)로 이루어져서 현재의 무체(無體)로 하여금 과거와 미래에 들어가게 한다.
두 번째는 이 현재의 법이 시들어 사라지는 것이 과거가 되고, 후(後)를 이끌어내는 것이 미래가 된다. 그러므로 2세(世)는 현재로 이루어져서 과거와 미래의 무체(無體)로 하여금 현재에 들어가게 한다.
세 번째는 앞의 두 문이 서로 떠나 있지 않은 것이니, 이는 서로 이루어주는[相成] 데 있어 세력을 갖는다는 뜻을 기준으로 하기 때문에 3세가 다 함께 성립한다.
네 번째는 앞의 두 뜻을 말미암아서 형탈(形奪)이 다하는 것이니, 이는 서로 의지하는[相依] 데 있어 세력을 갖지 않는다는 뜻을 기준으로 하기 때문에 3세가 다 함께 없어진다.
다섯 번째는 앞서의 네 가지 뜻을 합해 동일한 법이 되기 때문에 존망(存亡)에 걸림이 없고 이사(理事)가 쌍으로 융화하니, 생각하면 알 수 있다.
셋째, 시법(時法)이란 것에도 다섯 문이 있다.
첫 번째는 시(時)는 흐르지 않으나 법은 굴러가는 것이니, 즉 전멸(前滅)에 의지해서 후생(後生)을 야기하는 것이다. 이 생멸이 다시 후생을 야기하니, 이것이 바로 법이 굴러가는 것이다. 그러나 과거의 시(時)가 현재에 이르지 않고 현재가 미래에 이르지 않으니, 이는 시(時)가 흐르지 않는다는 것이다. 이는 시(時)를 기준으로 할 때는 염념(念念)이 끊어짐이 있고, 법을 기준으로 할 때는 끊임없이 항상 흐른다는 것이다.
두 번째는 법은 구르지 않아도 시(時)는 흐르는 것이다. 즉 과거가 점점 시들어 멸해감에 따라 바야흐로 현재가 있고, 현재가 시들어 사라짐이 미래를 야기해서 3세의 생각생각이 단절이 없으니, 이것이 바로 시(時)의 흐름이다. 과거의 법이 현재에 오지 않고 현재의 법이 미래에 가지 않아서 각기 자기 자리에 머물러 서로 도달하지 않는다. 이는 법을 기준으로 할 때는 본래 서로 도달하지 않고, 시(時)를 기준으로 할 때는 생각생각 단절이 없다는 것이다.
세 번째는 시와 법이 함께 흐르는 것으로서, 법을 떠나서는 따로 시(時)가 없기 때문이다. 그러므로 시(時)의 흐름과 법의 굴러감이 둘이 아니기 때문에 시작 없는 때로부터 잠시도 정체한 적이 없다.
네 번째는 둘 다 흐르지 않는 것으로서, 흐르지 않는 시와 구르지 않는 법이 둘이 아니기 때문에 시작 없는 때로부터 움직인 적이 없다는 것이다.
다섯 번째는 앞의 4구(句)를 합쳐서 서로 떠나 있지 않기 때문에 시작 없는 때로부터 움직이지 않아도 흐르고, 흐르면서도 바뀌지 않아서 장애도 없고 걸림도 없다는 것이다. 이것이 바로 법체(法體)이니, 생각해 보면 알 수 있을 것이다.
【記】일곱째는 시세(時世)를 기준으로 한 것이다. ‘첫째 나아가는 방향[趣向]’ 중 ‘두 번째, 후(後)에 의지해서 전(前)을 향하는 문’에서부터 ‘다시 무(無)인 것……’까지는, 본래 없으면 미래이고, 지금 있으면 현재이고, 다시 무(無)이면 과거이다. 그러므로 이렇게 말한 뜻은, 내일은 일어나지 않았기 때문에 본래 없는 것이며, 내일이 되면 이미 일어났기 때문에 지금 있는 것이다. 내일이 이미 이르고 나면 곧 멸하기 때문에 다시 무(無)라는 것이다.
‘즉 다가오는 것이 현재가 되고, 현재의 현멸(現滅)이 과거가 된다……’고 한 것은, 내일이 아직 일어나지 않았기 때문에 미래가 되고, 내일에 이르면 현재가 되고, 내일이 멸하면 과거가 되니, 이 때문에 그렇게 말한 것이다.
‘세 번째는 앞의 두 뜻이 서로 떠나 있지 않기 때문에……’라고 한 것은, 후(後)를 향하기 때문에 생(生)이 다함이 없지만, 그러나 전(前)을 향하기 때문에 멸하지 않음이 없으며, 전(前)을 향하기 때문에 멸하여 쌓임이 없지만, 그러나 후(後)를 향하기 때문에 생하지 않음이 없다는 것이다.
‘네 번째는 앞의 두 뜻이 서로 나타나게도 하고 사라지게도 하는 것[形奪]이 다하기 때문에……’라고 한 것은, 후(後)를 향하지 않기 때문에 멸하여 쌓임이 없지만, 그러나 전(前)을 향하지 않기 때문에 멸(滅)이 없으며, 전(前)을 향하지 않기 때문에 생하여 다함이 없지만, 그러나 후(後)를 향하지 않기 때문에 생이 없다는 것이다.
【문】‘둘째, 상성(相成)에 5구가 있다’에서 ‘세 번째, 앞의 두 문이 서로 떠나 있지 않은 것이다’에서부터 ‘3세가 다 함께 없어진다’라고 하였는데, ｢광명각품｣44)에서 “많음 가운데 하나의 성품이 없고, 하나에도 역시 많음이 있지 않다. 이처럼 둘 모두 버리면서 널리 부처의 공덕에 들어간다”고 하였고, 신소(新疏:화엄경소)에서 해석하기를 “하나와 많음이 서로 의지하면서 상호간에 본말이 되는데, 여기에 네 가지 뜻이 있다. 첫째는 서로 이루어주는[相成] 뜻이니, 하나와 많음이 함께 있어서 서로 상대(相待)하기 때문에 유력(有力)이 함께 존재한다. 둘째는 서로 용납한다는[相容] 뜻이니, 나타나게 함과 사라지게 함이 둘 다 없어짐으로써 서로 의지하기 때문에 각기 성품이 없는 것이다”라고 했는데, 이것과 어떻게 다른가?
【답】3세를 기준으로 하나와 많음을 잡은 것이기 때문에, 말로 설명하자니 다름이 있지만 둘이 없는 것이다.
【문】만약 그렇다면 이체(異體)의 본법(本法)을 증명하는 중에서도 역시 역(力)과 무력(無力)의 뜻으로 증명을 삼는가?
【답】다만 서로가 서로에게 말미암는다는 것을 기준으로 증명을 삼는 것이지, 역(力)과 무력의 뜻으로 증명을 삼는 것은 아니다.
‘셋째, 시법(時法)이란 것에도 다섯 문이 있다. 첫 번째는 시(時)는 흐르지 않으나 법은 굴러가는 것’이라 한 것은, 만약 내 몸을 기준으로 말한다면, 9살, 10살 때와 30살, 40살 때와 60살, 70살 때가 각기 다르다는 것이다. 이 9살과 10살 때가 30살과 40살 때로 가서 들어가는 것이 아니고, 30살, 40살 때가 50살, 60살 때로 가서 들어가는 것이라 할 수 없고 각기 머물기 때문에 ‘시(時)는 흐르지 않는다’고 하였다. 그리고 지금의 내 몸은 9살, 10살 때부터 50살, 60살 때에 이르기 때문에 ‘법은 구른다’고 하였다.
이 중에서 먼저는 제시[標]이고, 다음의 ‘즉……’ 이하는 해석이고, 나중의 ‘이는 시(時)를 기준으로 할 때……’ 이하는 결론이다. 해석 중에서 앞부분은 ‘법은 굴러가는 것이다’를 해석한 것이고, 나중의 ‘그러나 과거’ 이하는 ‘시(時)는 흐르지 않는다’를 해석한 것이다. 처음 중에서 먼저는 바로 해석한 것이고, ‘이것이 바로 법의 굴러가는 것이다’는 결론이다. 나중의 ‘시(時)는 흐르지 않는 것이다’ 중에서 먼저는 바로 해석한 것이고, ‘이는 시(時)가 흐르지 않는다는 것이다’는 결론이다. 전체적인 결론 중에서 ‘시(時)를 기준으로 할 때는 염념(念念)히 끊어짐이 있고’라 한 것은, ‘시(時)는 흐르지 않으나’에 대한 결론이고, ‘법을 기준으로 할 때는 끊임없이 항상 흐른다’고 한 ‘법은 구른다’에 대한 결론이다.
‘두 번째는 법은 구르지 않아도 시(時)는 흐르는 것’이란, 싹이 자라서 꽃이 피면 봄이고, 잎이 무성하고 가지가 번성하면 여름이고, 열매가 익고 잎이 시들면 가을이고, 갈무리하여 거두어서 뿌리로 돌아가면 겨울이다. 그렇다면 봄에 ‘싹이 자라서 꽃이 핀다’는 것은 여름에 ‘잎이 무성하고 가지가 번성한다’는 것으로 흘러 들어가지 못하고, 여름에 ‘잎이 무성하고 가지가 번성한다’는 것은 가을에 ‘열매가 익고 잎이 시든다’는 것으로 흘러 들어가지 못하는 것이기 때문에 법이 구르지 않는다고 한 것이다. 그러나 시절은 전(前)에 의거해서 후(後)를 일으켜 전후가 끊임없이 흘러 계속되기 때문에 ‘시(時)는 흐르는 것’이라고 하였다. 이 부분의 단락은 앞의 것에 준한다.
【문】어째서 시법(時法) 중에 각기 흐름과 흐르지 않음이 있는가?
【답】전념의 시법 중에서 소멸해 없어진다는 뜻과 후념의 시법 중에서 앞을 등진다는 뜻 때문에 시법이 각기 흐르지 않는 뜻이 있는 것이며, 전념의 시법 중에서 후념을 이끌어낸다는 뜻과 후념의 시법 중에서 전념을 의지한다는 뜻 때문에 시법이 각기 유전하는 뜻이 있다.
‘세 번째는 시와 법이 함께 흐르는 것’이란, 첫 번째의 법이 굴러간다는 것과 두 번째의 시(時)가 흐른다는 것을 기준으로 한 것이다.
‘네 번째는 둘 다 흐르지 않는 것’이란 첫 번째의 시(時)가 흐르지 않는다는 것과 두 번째의 법이 구르지 않는다는 것을 기준으로 하기 때문에 천류하지 않는다고 한 것이다.
‘다섯 번째는 앞의 4구를 합쳐서 서로 떠나 있기 않기 때문에……’라고 한 것은, 첫 번째의 법이 굴러간다는 것과 두 번째의 시(時)가 흐른다는 것과 세 번째 구 전부를 기준으로 하기 때문에 ‘움직이지 않아도 흐른다’고 한 것이며, 첫 번째의 시가 흐르지 않는다는 것과 두 번째의 법이 구르지 않는다는 것과 네 번째 구 전부를 기준으로 하기 때문에 ‘흐르면서도 바뀌지 않는다’고 한 것이다.
여덟째, 인(因)과 과(果)를 따지는 문에도 역시 4위(位)가 있다. 첫째는 무(無), 둘째는 유(有), 셋째는 그 둘이 함께 있는 것, 넷째는 둘 다 없는 것이다.
첫째, (無에 대해 설명하자면) 이 일념의 법은, 앞의 인(因)이 이미 멸했으니 누구를 상대로 과(果)라고 할 것이며, 뒤의 과가 아직 생기지 않았으니 누구를 상대로 인이라 하겠느냐는 것이다. 당장의 염(念)이 머물지 않으니 인(因)도 아니고 과(果)도 아니다.
둘째, 가유(假有)의 인과라는 것에 대해 논(論)에서는 이렇게 말했다.
“현재의 법이 뒤의 법을 이끌어내는 작용이 있음을 관찰해서 다가올 과[當果]를 가립(假立)하여 현재의 인[現因]에 대응해 설하고, 현재의 법이 앞의 상(相)에 보답함이 있음을 관찰해서 과거의 인[曾因]을 가립하여 현재의 과[現果]에 대응해 설하니, 인과가 없는 것이 아니다.”
셋째, 인과가 함께 있는 것이란, 후념을 이끌어내는 뜻이 있기 때문에 인(因)이 있고, 전념에 보답하는 뜻이 있기 때문에 과(果)가 있고, 소멸해 없어진다는 뜻 때문에 인(因)이 아니고, 전념을 등지는 뜻 때문에 과(果)가 아니고, 후념을 이끌어내는 뜻과 소멸해 없어지는 뜻이 다르지 않기 때문에 인(因)이기도 하고 인이 아니기도 하며, 전념에 보답하는 뜻이 전념을 등지는 뜻과 다르지 않기 때문에 과(果)이기도 하고 과가 아니기도 하며, 네 가지 뜻이 합해져서 하나의 유전(流轉)을 이루기 때문에 존(存)과 망(亡)의 두 뜻을 갖춘다는 것이다.
넷째, 인과가 둘 다 없는 것이란, 소멸해 없어진다는 뜻이 후념을 이끌어낸다는 뜻과 다르지 않기 때문에 인도 아니고 인 아님도 아니며, 전념을 등진다는 뜻이 전념에 보답한다는 뜻과 다르지 않기 때문에 과도 아니고 과 아님도 아니며, 이 두 문이 더 이상 다르지 않기 때문에 인과도 아니고 인과 아님도 아니라는 것이다. 또 인과가 먼저 존재해서 대(對)가 되는 설을 얻을 수 있다면, 이미 인과가 아니다. 앞이 스스로 성립하질 못해서 지금도 없는 것이므로 인과로는 성립할 수 있는 것이 아니니, 생각해 보아라.
【記】여덟째, 인과문에 대한 설명이다. 첫째, 무(無) 중에서 ‘앞의 인(因)이 이미 멸했으니……’라 한 것은, 과거는 이미 멸했기 때문에 그것을 현재 과(果)의 인(因)이라고 판단할 수 없으며, 미래는 아직 일어나지 않았기 때문에 현재 인(因)과 관련지어서 과(果)를 확정할 수도 없다는 것이다. 또 당장의 염(念)이 머물지 않기 때문에 인과가 성립할 수 없다. 그렇다면 어제는 이미 멸했기 때문에 오늘의 인(因)이 아니고, 내일은 아직 일어나지 않았기 때문에 오늘의 인과 관련지어서 과를 확정할 수도 없다. 그러므로 ‘누구를 상대로 과(果)를 하겠는가?’라고 하였다.
‘당장의 염(念)이 머물지 않으니……’라고 한 것은, 만약 오늘의 오시(午時)를 기준으로 한다면 사시(巳時)는 이미 멸했기 때문에 어제의 멸함과 동일한 것이며, 미시(未時)는 아직 일어나지 않았기 때문에 내일이 일어나지 않은 것과 동일하다. 또 이 오시의 제2각(刻:시간의 단위. 1각은 15분)을 기준으로 한다면 초각(初刻)이 이미 지나갔기 때문에 사시가 이미 멸한 것과 같으며, 제3각은 아직 일어나지 않았기 때문에 미시가 아직 일어나지 않은 것과 동일하다. 또 이 1각을 기준으로 해서 찰나의 상(相)을 구하고자 한다면, 찰나찰나 원래 머물지 않기 때문에 ‘당장의 염(念)이 머물지 않는다’고 한 것이다.
둘째, 유(有) 중에서 ‘논(論)에서는……’이란 유식론에서 인용한 것이다.
셋째, 인과가 함께 있는 것 중에서 ‘후념을 이끌어내는……’부터 ‘인(因)이기도 하고 인이 아니기도 하며’까지는 후념을 이끌어내는 뜻 때문에 인(因)이 되기도 하면서, 소멸해 없어지는 뜻과 다르지 않기 때문에 인(因)이 아니기도 하다는 것이다. ‘전념에 보답하는 뜻……’부터 ‘과(果)이기도 하고 과가 아니기도 하며’까지는 전념에 보답하는 뜻 때문에 과(果)가 되기도 하면서, 전념을 등지는 뜻과 다르지 않기 때문에 과(果)가 아니기도 하다는 것이다.
넷째, ‘인과가 둘 다 없는 것……’에서 ‘인(因)도 아니고 인 아님도 아니며’까지는 소멸해 없어진다는 뜻 때문에 인이 아니며, 후념을 이끌어낸다는 뜻과 다르지 않기 때문에 인 아님도 아니라는 것이다. ‘전념을 등진다는 뜻……’부터 ‘과(果)도 아니고 과 아님도 아니며’까지는 전념을 등진다는 뜻 때문에 과가 아니며, 전념에 보답한다는 뜻과 다르지 않기 때문에 과 아님도 아니라는 것이다. ‘이 두 문이 더 이상 다르지 않기 때문에 인과도 아니고 인과 아님도 아니다’라고 한 것은, 앞의 ‘인(因)도 아니고 과(果)도 아니다’라고 한 것을 기준으로 한다면 합쳐서 인과 아닌 것이 되고, 앞의 ‘인(因) 아님도 아니고 과(果) 아님도 아니다’라고 한 것을 기준으로 한다면 인과 아님도 아닌 것이 된다. ‘또 인과가……’ 이하는, 앞에서는 인과 아님을 논했는데, 여기서는 인과 아님까지도 배제한다는 것이다.
【章】아홉째, 진(眞)과 망(妄)을 따지는 중에도 네 가지가 있다. 첫째는 사람이 없음[無人]이고, 둘째는 법이 없음[無法]이고, 셋째는 상이 다함[相盡]이고, 넷째는 이치가 드러남[理現]이다.
첫째, 사람이 없다는 것은, 전멸(前滅)과 후생(後生)이 끊일 틈 없이 유전할 뿐 필경에는 사람이 없이 이것으로부터 저것에 이른다는 것이다. 생멸하는 법 중에는 끝내 사람이 없기 때문이다. 그러므로 논(論)에서 ‘일체 세간의 법은 법의 인과이지 사람은 없다’고 한 것이 이를 말함이다.
둘째, 법이 없다는 것은, 이 생멸법은 후념이 전념을 의지해 일어나기 때문에 자성도 없고 체(體)도 없으며, 그렇다고 전념으로부터 올 수도 없다는 것이다. 후념이 전념을 등지기 때문에 후념은 전념이 아니며, 이 경우도 역시 전념으로부터 올 수 있는 것이 아니다. 전념이 소멸해 없어지기 때문에 후념에 이를 수 있는 어떤 법도 없다. 후념을 이끌어낼 수 있기 때문에 체(體)가 후위(後位)에 속하지 않으니, 이 역시 후위에 이를 수 있는 것이 아니다. 그러므로 전념에는 후념으로 가서 이를 수 있는 법이 없으며, 후념에는 전념으로부터 올 수 있는 법이 없다. 다만 연기(緣起)의 힘 때문에 끊임없이 이어지는 일이 있는 듯하나, 실제로는 이것으로부터 저것에 이르는 법이 하나도 없다. 그러므로 논(論)에서 ‘공(空)한 법에서 다시 공한 법을 낳을 뿐이다’라고 하였으니, 이를 말함이다.
셋째, 상(相)이 다한다는 것은, 이 법을 사유할 때 과거는 이미 멸했고 미래는 아직 이르지 않았기 때문에 체(體)가 없고, 현재는 스스로 머물지 못하기 때문에 체(體)가 없다는 것이다. 다시 사유해보면, 전념은 이미 물러갔기 때문에 오는 일이 없고, 후념에 이르지 않았기 때문에 가는 일이 없으며, 당장의 염(念)은 빠르기 때문에 머물지 못하니, 그러므로 이러한 법의 상(相)은 다함이 없다. 또 세밀하게 사유해보면, 현재의 법이 과거와 미래를 떠나 있지 않으니, 머리와 꼬리를 떠나서는 따로 체(體)가 없기 때문이다. 그러므로 모든 상(相)은 다하지 않은 적이 없다.
【문】만약 그렇다면 어찌 현재로 하여금 저 과거ㆍ미래와 같도록 한 것인가? 역시 체(體)가 없는 공(空)인가?
【답】과거ㆍ미래의 공무(空無)와 같은 것으로써 현재의 가유(假有)를 삼기 때문이다. 그러므로 이 현유(現有)는 진공(眞空) 아님이 없다. 가유에 걸리지 않아야 바야흐로 성공(性空)이기 때문이며, 이것이 단공(斷空)이 아니라 법리(法理)의 공이기 때문이다. 그러므로 생사에 유전하는 이 법이 바로 멸함 없는 진공이라 할 뿐이니, 이 법이야말로 성공(性空)이 된다.
경에서 “모든 법이 결국 공(空)해서 터럭 끝만큼의 상(相)도 없다”고 했으며, 또 경에서 “색(色)이 그대로 공한 것이지, 색을 멸한 공이 아니다”라고 한 것이 이를 말함이니, 생각하면 알 수 있다.
넷째, 이치가 드러난다는 것은, 이러한 상(相)이 스스로 다하기 때문에 평등한 이치의 성품이 나타나지 않은 적이 없다는 것이다. 논(論)에서는 한 종류인 진여 안에 유전진여라는 명칭을 붙인다고 하였는데, 이 유전의 상이 다함을 자세히 사유함으로써 참된 이치가 드러나기 때문에 그런 명칭을 붙인 것이다. 또 ‘생사가 곧 열반’이라는 등 경의 말씀들이 모두 이 뜻이다. 그러므로 모든 불보살은 생사를 보면서도 항상 열반을 보고, 항상 열반을 보면서도 늘 생사에 노닌다. 마치 물결을 밟을 때 물을 밟지 않은 적이 없으며, 물을 밟을 때 물결을 밟지 않은 적이 없는 것과 같다. 이 도리에 의거해서 모든 부처는 열반의 세계에서 일어나지 않고도 항상 생사 속에 있으면서 중생을 교화하는 등의 자비와 지혜가 걸림이 없으니, 이를 말함이다.
【記】‘아홉째, 진(眞)과 망(妄)을……’ 중에서 먼저는 수(數)를 나누어 명칭을 열거한 것이고, 나중의 ‘첫째……’ 이하는 해석이다. 해석 중에서 ‘첫째’부터 ‘이것으로부터 저것에 이른다’까지는 주장이고, ‘생멸법……’ 이하는 이유를 댄 것이다. ‘논에서……’란 정의(正意)보살이 12인연론에서 읊은 다음의 게송에서 인용한 것이다. “번뇌는 첫째와 8, 9이고, 업은 2와 10이며, 나머지 7은 고(苦)라고 설한다. 3은 12법을 포함하니, 3을 따르기 때문에 2를 낳고, 2를 따르기 때문에 7을 낳고, 7을 따라서 다시 3을 낳는다. 이 때문에 수레바퀴처럼 구르니, 일체 세간의 법은 법의 인과이지 사람은 없다. 공(空)한 법에서 다시 공한 법을 낳을 뿐이다.”
‘첫째와 8, 9’에서 무명(無明)ㆍ애(愛)ㆍ취(取) 셋이 번뇌의 길이 되고, 행(行)ㆍ유(有)가 업의 길이 되고, 나머지는 모두 고(苦)의 길이 된다. ‘3은 12법을 포함한다’는 것은, 번뇌는 총체적이기 때문에 12를 다 포함한다는 것이다. ‘3을 따르기 때문에 2를 낳는다’는 것은, 번뇌를 말미암기 때문에 업을 짓는다는 것이다. ‘2를 따르기 때문에 7을 낳는다’는 것은, 업을 말미암기 때문에 고보(苦報)에 감응한다는 것이다. ‘7을 따라서 다시 5를 낳는다’는 것은, 이 고(苦) 위에서 또 미혹을 일으켜 업을 지음으로써 괴로운 과보를 받아 수레바퀴처럼 끊임없이 유전한다는 것이다.
‘일체 세간의 법은 법의 인과이지 사람은 없다’고 한 것은 사람이 없음[無人]을 증명한 것이다. ‘공한 법에서 다시 공한 법을 낳을 뿐이다’라고 한 것은 아래의 법이 없음[無法]을 증명한 것이다.
둘째, 법이 없음을 설명하는 중에서, 첫째는 법이 없음을 해석한 것이고, 다음으로 ‘다만 연기의 힘……’ 이하는 숨어있는 잘못된 생각[伏執]을 떨쳐주는 것이다. 첫째 중에서 ‘이 생멸법’이란 총체적으로 든 것이다. 다음으로 ‘후념이 전념을 의지해 일어나기 때문에’에서 ‘전념으로부터 올 수도 없다’까지는 전념으로부터 일어난 후념의 법이 없다는 뜻을 들어서 법이 없음을 해석해 나타낸 것이다. ‘전념이 소멸해 없어지기 때문에’부터 ‘후위(後位)에 이를 수 있는 것이 아니다’까지는 전념의 법이 후념에 이르지 않는다는 뜻을 들어서 법이 없음을 해석해 나타낸 것이다.
‘그러므로……’ 이하는 결론이다. 결론 중에서 ‘전념에는 후념으로 가서 이를 수 있는 법이 없다’는 것은 나중 단락에 대한 결론이고, ‘후념에는 전념으로부터 올 수 있는 법이 없다’는 것은 첫 단락에 대한 결론이다. 처음 중에서 ‘후념이 전념을 의지해 일어나기 때문에 자성도 없고……’라 한 것은 전념에 의지한다는 뜻을 들어 법이 없음을 해석해 나타낸 것이다. 이렇게 말한 의도는, 후념이 전념에 의지해서 일어난다면 체(體)가 없는 것이니, 그러므로 후념의 법체가 전념으로부터 오지 않기 때문에 법이 없음을 안다는 것이다. ‘후념이 전념을 등지기 때문에……’라고 한 것은, 전념을 등지는 뜻을 들어서 법이 없음을 해석해 나타낸 것이다. 이렇게 말한 의도는, 후념이 전념을 등지기 때문에 전념이 후념에 미치지 못하니, 그러므로 후념의 법은 전념으로부터 오지 않기 때문에 법이 없음을 안다는 것이다. ‘이 경우도 역시’라고 한 것은 앞에서 전념을 의지하는 뜻을 들어서 법이 없음을 해석하면서 ‘전념으로부터 온 것이 아니다’라고 했는데, 이에 대해서 전념을 등지는 뜻을 들어서 법이 없음을 해석하면서 ‘전념으로부터 온 것이 아니다’라고 했기 때문에 ‘이 역시’라고 말한 것이다.
‘전념이 소멸해 없어지기 때문에 후념에 이를 수 있는 어떤 법도 없다’고 한 것은, 소멸해 없어진다는 뜻을 들어서 법이 없음을 해석한 것이다. 이렇게 말한 의도는, 전념의 법이 이미 소멸해 없어졌기 때문에 앞서의 법이 후념에 이르지 않기 때문에 법이 없음을 안다는 것이다. ‘후념을 이끌어낼 수 있기 때문에 체(體)가 후위(後位)에 속하지 않으니……’라고 한 것은, 후념을 이끌어내는 뜻을 들어서 법이 없음을 해석해 나타낸 것이다. 이렇게 말한 의도는, 전념에 후념을 이끌어낼 능력이 있기 때문에 후념의 법이 전념을 포함하지 않는 것이니, 그러므로 전념이 후념에 이르지 않기 때문에 법이 없음을 안다는 것이다.
두 번째 중에서 숨어있는 잘못된 생각[伏執]을 떨쳐주는 대목은, “앞에서 사람도 없고 법도 없음을 설하였으니, 그렇다면 그 이유는 무엇인가? 현재 생멸의 유전이 있음을 보기 때문이다” 하므로, 이제 그런 생각을 떨쳐주기 위해 “실제로는 사람도 법도 없는데, 연기의 힘 때문에 끊임없이 이어지는 일이 있는 듯하다”고 한 것이다.
‘셋째, 상(相)이 다한다는 것……’ 중에서 먼저는 해석이고, 나중의 문답은 의심을 없앤 것이다.
처음 중에서 처음부터 ‘체(體)가 없고’까지는 3세의 체(體)가 공함을 나타낸 것이다. ‘다시 사유해보면……’ 이하는 현재ㆍ미래ㆍ과거의 머무는 상(相)이 본래 다했다는 것이다. ‘또 세밀하게 사유해보면……’ 이하는 현재의 법을 별도로 기준해서 체(體)가 공함을 나타낸 것이다. ‘당장의 염(念)은 빠르기 때문에 머물지 못하니’라 한 것은, 공중의 빗방울과 같이, 이미 위에서는 떨어졌고, 아래에는 이르지 않았으며, 중간에는 머물지 못하여, 세 가지 시간 중에서 그 머무는 상(相)을 구해도 영원히 얻지 못하듯, 이것도 마찬가지라는 것이다. ‘머리와 꼬리를 떠나서는’에서 머리는 과거를, 꼬리는 미래를 비유하니, 만약 과거와 미래를 떠난다면 체(體)가 없는 것이다.
우선 오시(午時)를 기준으로 본다면, 사시(巳時)는 이미 멸했기 때문에 어제의 없음과 동일하고, 미시(未時)는 아직 이르지 않았기 때문에 내일의 없음과 동일하다. 또 오시에서 제2각(刻)을 기준으로 본다면, 초각은 이미 지나갔기 때문에 사시의 없음과 동일하고, 제3각은 아직 이르지 않았기 때문에 미시의 없음과 동일하다. 또 이 1각 중에서 가령 머리와 꼬리를 세분한다면, 현재의 체(體)는 영원히 얻을 수 없다. 그렇다면 앞에서는 개괄적으로[摠相] 설명했기 때문에 ‘당장의 염(念)은 빠르기 때문에 머물지 못한다’고 하였고, 이제 여기서는 깊고 세밀하게 해석했기 때문에 ‘세밀하게 사유해보면……’이라고 한 것이다.
문답 중 답에서, 먼저는 자신의 뜻으로 답한 것이고 ‘경에서……’ 이하는 인용을 통해 증명한 것이다. 처음 중에서 처음부터 ‘진공(眞空) 아님이 없다’까지는 정면으로 답한 것이고, ‘가유(假有)에 걸리지 않아야’와 ‘바야흐로 성공(性空)’이라고 한 것은 진공(眞空)이 단공(斷空)과 다름을 나타낸 것이다. ‘그러므로……’ 이하는 전체적인 결론이다. 정면으로 답한 대목의 의도는, 과거와 미래의 공무(空無)와 같은 것으로써 현재의 가유를 삼기 때문에, 이 가유가 곧 진공이라는 것이다.
단공이란 우물이나 도랑을 파서 바야흐로 공(空)이 되는 것과 같으니, 이 때문에 색(色)을 멸해야 바야흐로 공이 된다는 것이다. 외도의 단멸(斷滅)은 태허(太虛)에 돌아가는 것이며, 소승의 단멸은 열반에 돌아가는 것이며, 지금 여기선 가유를 파괴하지 않고 그대로 진공이 되는 것이다. 그러므로 색을 멸하여 공으로 삼는 것과는 다르다. ‘경에서……’는 『대품경』에서 인용한 것이고, ‘또 경에서……’는 『반야경』에서 인용한 것이다.
‘넷째, 이치가 드러난다는 것……’은, 앞에선 허상(虛相)이 모두 다함을 나타냈고, 지금은 진리가 드러남을 설하겠다는 것인데, 먼저는 자의적으로 해석한 것이고, 다음으로 ‘논(論)에서는……’ 이하는 인용을 통해 증명한 것이며, 나중의 ‘모든 불보살……’ 이하는 자비와 지혜가 머물지 않음을 나타낸 것이다.
처음 중에서 ‘이러한 상(相)이 스스로 다하기 때문에……’라고 한 것은 앞에서 언급한, 상이 다함을 들어서 참된 이치가 드러남을 설한 것이다. 인용을 통해 증명하는 중에서 『현양론(現楊論)』에서는 이렇게 말했다.
“진여에는 일곱 가지가 있다. 첫째는 유전진여이고, 둘째는 실상(實相)진여, 셋째는 유식(唯識)진여, 넷째는 안립(安立)진여, 다섯째는 사행(邪行)진여, 여섯째는 청정(淸淨)진여, 일곱째는 정행(淨行)진여이다.”
‘또 생사가 공 열반이라는 등 경의 말씀’이란 『열반경』을 인용한 것이다. 자비와 지혜가 머물지 않음을 나타낸 중에서 먼저는 법의 내용을 설한 것이고, 다음은 비유를 설한 것이고, 나중의 ‘이 도리에 의거해서……’ 이하는 결론을 지은 것이다.
【章】열째, 관을 성취하는 것[成觀]에 두 가지가 있다. 먼저는 식(識)으로 하여금 망념이 되게 하는 것이며, 나중은 망념을 거두어서 관(觀)을 이루는 것이다.
앞의 것 중에 식의 망념이란, 이미 이 유전의 법에 대해, “그 실상을 끝까지 세밀하게 사유하면 오직 일념이 무념에 이른다. 저 연하는[能緣] 염(念)도 염의 대상[所念]처럼 상(相) 아님이 없고, 아울러 피차 당처(當處)의 상(相)이 그대로 공하기 때문이며, 성품이 본래 나타나기 때문이다. 이미 법이 사실 이러하다는 것을 알았으니, 예전에 본 자타(自他)와 인법(人法)과 시비(是非)의 차별이 모두 어지러운 식(識)의 망상과 헤아림일 뿐 실제로 있는 것이 아니므로, 자기의 전도(顚倒)를 걱정해서 모든 망념을 쉬어야 한다”고 사유한다. 다시 이렇게 사유한다. “이 망념은 스스로의 망령된 경계를 좇으니, 이 두 가지는 지금 항상 있는 바가 없다. 경에서 ‘마음의 상(相)으로부터 낳은 것과 마음이 지은 상(相)이 화합해서 함께 생하고 함께 멸하여 똑같이 머물지 않는다’고 한 말씀이 이를 뜻하는 것이다.”
나중의 관을 이루는 것[成觀] 중에도 두 가지가 있다. 먼저는 해(解)이고, 나중은 행(行)이다.
먼저의 해 중에도 두 가지가 있다. 하나는 시작으로서, 해지(解知)를 뜻하니, 앞에서 설한 여러 가지 뜻 중에 마음으로 하여금 결정케 하는 것이다. 둘은 끝으로서, 이 해가 해일 뿐 행이 아님을 안다는 뜻이다. 또한 정행(正行)이 이해의 대상과는 같지 않음을 해지하는 것이니, 이 때문에 바야흐로 감당해서 방편을 행하는 것이다.
나중의 행 중에도 두 가지가 있다. 하나는 시작으로서, 저 법을 사유하여 무념의 처소에 이른다는 뜻이다. 모든 견해가 다 끊어지고 끊어짐마저 끊어져서 언설이 미치지 못하고 사려가 도달하지 못한다. 그러나 여기서 무념이라는 등의 견해를 낸다면, 모두가 망념일 뿐 실다운 행이 아니니, 하물며 나머지 염(念)이겠는가? 둘은 끝으로서, 염지(念智)가 무상(無相)의 경계를 비추는 것인데, 비춤도 아니고 경계도 아니며, 관(觀)도 없고 관하지 않음도 없다는 뜻이다. 그러므로 “법은 모든 관행(觀行)을 떠났으니, 오래도록 순수하게 익혀서 마음이 염(念)을 잃지 않는다. 행주좌와하는 가운데 항상 모든 것을 하면서도 하는 일이 없으니, 두 가지가 걸림 없이 행해지는 경계는 헤아리기가 어렵다”고 하였다.
【문】만약 그렇다면 이 무념 하나면 충분할 텐데, 어째서 위에서처럼 자세히 분별할 필요가 있는가?
【답】만약 앞에서 저 뜻을 자세히 생각하는 것만 못하다면, 견해가 눌러지지 않고 생겨나며, 만약 해(解)와 행(行)이 구별됨을 해지(解知)하지 못한다면, 망령되게 해(解)를 행(行)으로 여겨 망상을 타파하지 못한다. 설사 총체적으로 무지(無知)해서 다만 억지로 마음을 눌러 갖가지 관(觀)을 행한다 하더라도, 이는 참다운 행이 아니라서 결국은 악한 견해를 증대시켜 마(魔)의 그물에 들어감으로써 이익을 성취해내지 못한다. 그래서 경의 게송에서는 이렇게 말했다.

백천(百千)의 벙어리 양 같은 승려가
지혜 없이 정려(靜慮)를 닦으면,
설사 백천 겁을 지나더라도
하나도 열반을 얻지 못하리.

명민하고 지혜로운 사람이
법을 듣고 법을 설할 수 있으면,
잠시 동안만 염(念)을 거두어도
조속히 열반에 이를 수 있으리.

그 관(觀) 중의 마사(魔事) 및 나머지 행상(行相)과 관(觀)의 이익 등은 모두 개별적으로 설한 것과 같다.
화엄경명법품내입삼보장 상권을 마친다.
【記】‘열째, 관을 성취하는 것[成觀]’에서 두 단락은 알 수 있을 것이다. 처음 중에서 먼저는 식(識)의 망념에 관한 설명이고, 나중은 인용을 통해 증명하는 내용이다. 처음 중에서 먼저는 능연(能緣)과 소연(所緣)이 상(相)을 떠난 것이 공임을 나타낸 것이며, 다음의 ‘이미 법이 사실 이러하다는 것을 알았으니……’ 이하는 법이 있지 않음을 알아서 자기의 전도를 걱정하는 것이며, 나중의 ‘다시 이렇게 사유한다……’ 이하는 능연과 소연이 있지 않음을 거듭 나타낸 것이다.
처음 중에서 ‘이미 법이……’ 이하는 어제는 이미 멸해서 없고, 내일은 아직 이르지 않아서 없고, 당장의 염(念)은 머물지 않아서 없다는 것이다. 만약 15분을 머리와 꼬리를 나누고, 이런 식으로 일념에 이르기까지 나누더라도 모두 있는 바가 없어서 영원히 얻을 수가 없다. 그래서 일념이 무념이라고 말한 것이다. 염(念)의 대상이 되는 법만 이렇게 있지 않은 것이 아니라 연하는 마음도 마찬가지니, 과거는 현재에 이르지 않고 현재는 미래에 이르지 않아서 서로 미치지 못한다.
‘상(相)이 그대로 공’이란 앞에서 말했던 ‘상이 다함[相盡]’을 든 것이고, ‘성품이 본래 나타남’이란 ‘이치가 드러남[理現]’을 든 것이다. ‘경에서……’란 『보현관경(普賢觀經)』에서 인용한 것이다.
‘둘째, 관을 이루는 것[成觀]’ 중에서 먼저는 해(解)와 행(行)의 두 문을 설명한 것이며, 나중의 문답은 의심을 없앤 것이다. 처음 중에서 해(解)는 알 수 있을 것이다.
행 중에도 두 가지가 있다. 첫째는 ‘하나는 시작으로서, 저 법을 사유하여……’라고 한 것은, 법계관(法界觀)45)에서는 “네 번째 민절무기관(泯絶無寄觀)은, 여기서 관하는 진공(眞空)을 색(色)에 즉(卽)했다거나 색에 즉하지 않았다고 말할 수도 없고, 공(空)에 즉했다거나 공에 즉하지 않았다고도 말할 수 없어서, 어떻게 해도 불가(不可)이며, 불가 역시 불가이며, 이 말 또한 수용할 수 없는 것이다. 완전히 끊어져서 의탁할 바가 없는 것이 언어로 미칠 바도 아니고 견해로 도달할 바도 아니다”라고 하였으니, 이 관(觀)의 뜻으로부터 설한 것이다.
‘언설이 미치지 못하고’는 언어의 길이 끊어졌다는 뜻이고, ‘사려가 도달하지 못한다’는 것은 마음이 가는 처소가 멸했다는 뜻이다.
【문】일체가 모두 끊어지면 이미 행의 시작인데, 무엇이 끝이 되는가?
【답】현경(玄鏡)46)이 ‘이 말 또한 수용할 수 없다’고 한 것에 대해, “만약 말할 수 없음을 수용한다면 이는 수용이 있는 것이며, 수용이 있으면 염(念)이 있는 것이니, 모두가 심언(心言)의 자취이기 때문이다. 완전히 끊겨서 의탁함이 없으면 두 극단[邊]을 이미 떠나고 중도(中道)도 간직하지 않으니, 마음과 경계가 모두 없어지고 의탁할 바 없이 딱 끊기면 반야가 나타난다”고 해석했는데, 반야가 나타나는 것이 바로 행(行)의 끝이다. 그러므로 제6지(地) 중에서 처음과 7, 8의 평등은 무(無)로써 유(有)를 타파하고, 제9의 평등은 유로써 무를 타파하고, 제10의 평등은 유와 무를 아울러 타파하니, 이같이 제10의 평등 가운데 유이기도 하고 무이기도 한 것과 유도 아니고 무도 아니라는 등의 4구(句)를 갖추어 설한다. 그런 뒤에 4구를 동시에 없애고 백비(百非)를 단박에 끊어야 바야흐로 반야가 현전하는 인(因)이 되는 것이다.
그렇다면 4구가 끊어지는 것이 바로 반야의 인(因)을 낳는 것이기 때문에 행의 시작이라 하였으며, 반야가 나타나는 것을 행의 마지막이라 한 것이다. 이것 역시 초지(初地)의 진관(眞觀)에 이르렀을 때, 정체지(正體智) 진(眞)과 그윽히 부합하여 경계와 지혜가 쌍으로 융화한다는 뜻이다.
‘그러나 여기서 무념이라는 등의 견해를 낸다면……’이라 한 것은, 모든 견해가 끊긴 곳이 바로 참다운 행이니, 끊어짐마저 끊어진다는 말이 어떻게 성립되겠느냐는 것이다. 그러므로 그런 견해를 떨쳐버리면서, “만약 일체를 다 끊는다고 말한다면 무념이라는 견해를 내는 것이며, 무념이라는 견해를 낸다면 그것도 망념이므로 실다운 행이 아니다”라고 하였으니, 그러므로 끊어짐마저 끊어진다고 한 것이다.
‘둘은 끝으로서, 염지(念智)가 무상(無相)의 경계를 비추는……’이라고 한 것은, 정체지가 진(眞)을 비춘다는 뜻이다. ‘비춤도 아니고 경계도 아니며’라고 한 것은, 경계와 지혜가 쌍으로 융화하기 때문에, 다가와서 경계를 비추는 지혜가 경계 바깥에 있지 않으며, 지혜가 비출 대상 역시 지혜 바깥에 있지 않다는 것이다. ‘비춤도 아니고 경계도 아니며’는 지(止)를 끊게 한 것이며, ‘관(觀)도 없고 관하지 않음도 없다’는 것은 관(觀)을 끊게 한 것이다. ‘행주좌와하는 가운데 항상 모든 것을 하면서도’라 한 것은 관(觀)이고, ‘하는 일이 없으니’는 지(止)이다. ‘두 가지가 걸림 없이 행해지는 경계’란 지(止)와 관(觀)이 동시에 운행되는 것이다.
나중의 문답 중 물음에서 ‘이 무념 하나’란 앞의 행문(行門)을 든 것이며, ‘어째서 위에서처럼 자세히 분별할 필요가 있는가?’라고 한 것은 해(解)의 시종(始終)과 관련지어서 한 말이다. 답 중에서 ‘만약 앞에서～ 못하다면……’은 해(解)에 시작이 있음을 보인 것이며, ‘만약 ～ 해지(解知)하지 못한다면……’은 해에 끝이 있음을 보인 것이니, 해의 끝에서 ‘바른 행은 해(解)한 바와 같지 않다’고 한 것이다. 그러므로 지금 여기서는 해와 행의 구별을 알려주고자 하기 때문에 해에 끝이 있음을 보인 것이다.
‘설사 총체적으로 무지(無知)해서……’ 이하는 무지의 잘못을 나타낸 것으로서, 환히 아는 바가 없는 것이 커다란 허물이라는 뜻이다. 그러므로 위와 같이 분별해서 자세히 알게 한 것이다. ‘경의 게송’이란 『대승동성경(大乘同性經)』을 가리킨다. 『십륜경』에서는 승(僧)에 네 부류가 있다고 하였다. 첫째는 제일의승(第一義僧)이니, 모든 불보살과 벽지불과 4과(果)의 성인이다. 둘째는 청정승(淸淨僧)이니, 구족계를 지키는 자이다. 셋째는 아양승(啞羊僧)이니, 지혜로움과 범속함을 알지 못하고, 가볍고 무거운 죄를 참회할 줄 모르고, 선지식을 가까이하지 않고, 바른 뜻과 잘못된 뜻을 자문하지 않으니, 지혜가 없어서 일어나지 못하는 것이 마치 아양(啞羊:벙어리 양)과 같다고 말하기 때문이다. 넷째는 무참무괴승(無慙無傀僧)이니, 먹고 살기 위해 불법에 들어와서 6정(情)을 제멋대로 하면서 항상 5욕락(欲樂)에 집착하는 자이다. 또 『지론(智論)』 제447)에서는 이렇게 말했다.
“승(僧)에는 네 종류가 있다. 무엇을 부끄러움을 아는 승[有羞僧]이라 하는가? 계율을 지켜서 깨뜨리지 않고, 몸과 입이 청정하고, 좋고 추함을 분별하지만 아직 도를 얻지 못한 자를 부끄러움을 아는 승이라 한다. 무엇을 부끄러움을 모르는 승[無羞僧]이라 하는가? 모든 계율을 깨뜨리고, 몸과 입이 청정치 못해서 무슨 악이든 저지르는 자를 부끄러움을 모르는 승이라 한다.
무엇을 아양승이라 하는가? 비록 계율은 깨뜨리지 않더라도 근기가 둔해서 지혜가 없고, 좋고 추함을 구별하지 못하고, 무겁고 가벼움을 알지 못하고, 유죄와 무죄를 알지 못하며, 만약 승사(僧事)가 있다면, 두 사람이 다투면서 매듭을 짓지 못한다. 묵묵히 말 없는 것이 마치 흰 양과 같아서 소리를 내지 못하므로 이들을 아양승이라 한다. 무엇을 실승(實僧)이라 하는가? 유학(有學)이든 무학(無學)이든 4과(果)에 머무는 자와 4향(向)의 도를 행하는 자를 실승이라 한다.”
‘지혜 없이 정려(靜慮)를 닦으면……’이라 한 것은, 지혜만 닦고 정려를 닦지 않으면 미친 지혜가 되는 잘못이 있으며, 정려만 닦고 지혜를 닦지 않으면 완고한 어리석음이 되는 잘못이 있으니, 선정과 지혜를 동시에 닦아야 미친 지혜와 완고한 어리석음의 잘못을 벗어난다는 것이다. ‘모두 개별적으로 설한 것과 같다’는 것은 지자(智者)선사의 10권 지관(止觀)과 장주(章主)의 『기신론소』 등을 가리킨다.
【章】화엄경명법품내입삼보장 하권
위국(魏國) 서사(西寺) 사문 법장(法藏)이 서술하다.

3) 법계연기장(法界緣起章) ①
무릇 법계연기는 수용하여 지님[容持]에 구애받으니, 마치 제석천의 그물이 펼쳐진 것과 같다. 만약 천주(天珠)가 섭수하면, 원융하고 자재로움이 다함이 없어서 이름 짓기가 어렵다. 그러나 대략 4문으로 그 핵심을 열어보면, 첫째는 연기상유문(緣起相由門)이고, 둘째는 법성융통문(法性融通門)이며, 셋째는 연성쌍현문(緣性雙顯門)이고, 넷째는 이사분무문(理事分無門)이다.
첫째, 연기상유문이라 하는 것에 자세히는 3문이 있다. 하나는 모든 연(緣)이 서로 다른 항목으로, 즉 이체(異體)이다. 또 하나는 모든 연이 서로 감응하는 항목으로, 즉 동체(同體)이다. 마지막 하나는 이(異)에 감응하는 것이 걸림 없는 항목으로, 즉 동(同)과 이(異)를 쌍으로 변별하는 것이다. 이 3항목 중에 제각기 세 가지 뜻이 있다. 첫 번째는 상호간에 의지하는 역(力)과 무력(無力)의 뜻이니, 이로 말미암아 상입(相入)한다. 두 번째는 상호간에 형탈(形奪)하는 체(體)와 무체(無體)의 뜻이니, 이로 말미암아 상즉(相卽)한다. 세 번째는 체용이 쌍으로 융화하는 유(有)와 무(無)의 뜻이니, 이로 말미암아 즉입하여 동시에 자재하다.
【記】법계연기장 중에서는 먼저 장문(章門)을 열어 열거하고, 뒤의 ‘첫째, 연기상유’ 이하는 개별적으로 해석한 것이다. 처음 가운데 ‘부(夫)’라는 것은 약부(若夫)와 절이(竊以)와 관부(觀夫)와 부이(夫以)와 동일한 뜻이니, 모두 문장의 시작하는 말이다.
【문】여기서의 법계연기와 ｢연기장｣의 법계연기는 어떻게 다른가?
【답】어떤 이는 “후자라면 내증(內證)과 외화(外化)를 갖추고, 전자라면 오직 외화뿐이다”라고 하였고, 어떤 이는 “두 곳 모두 내증과 외화를 갖추었다”고 말하고, 혹자는 “두 곳 다 오직 외화뿐이다”고 하였다. 그러나 여기서는 후자의 뜻으로 해석한다.
【문】후자에서는 구경과(究竟果)의 증득을 변별해서 설한 것인데, 어째서 모두 다 외화라고 말하는가?
【답】법계연기의 명칭은 수연(隨緣)으로부터 인(因)을 기준으로 해서 교(敎)를 변별하는 뜻을 갖는다. 다만 소의(所依) 가운데서 구경과를 변별해 설했을 뿐이므로 후자의 것도 역시 외화이다. 십현연기의 무애법 설명을 취하여 법계연기라 한다면, 십현연기가 외화이기 때문에 법계연기도 오직 외화일 뿐이다.
그러므로 앞에서 연(緣)에 쫓아 인(因)을 기준으로 교(敎)를 변별하는 뜻을 설하고 나서, 결론으로 “이상 10문의 해석과 본문의 10개의 의미가 동시에 회통 융화하여서 일법계연기의 구덕문(具德門)을 이룬다”고 한 것이다. 이처럼 똑 같이 장(章)의 처음에 나오는 법계연기의 설명으로써 결론짓는 것이라 법계연기가 바로 외화뿐임을 안다. 안과 밖, 오염과 청정을 가리지 않고 법계를 통틀어 거두어서 하나의 연기를 이루기 때문에 법계연기라 이름붙이는 것이다. 징관의 소(疏)48)에 이르기를 “대연기라는 것은 안과 밖, 오염과 청정의 일사(一事) 연기를 간별하는 것이니, 가령 외부의 땅과 사람의 공(功), 시절 등이 연(緣)이 되어서 싹이 나고, 무명과 행 등이 연(緣)이 되어서 식(識) 등이 일어나는 것과 같다. 지금은 법계를 모두 거두어서 하나의 연기로 삼기 때문에 크다고 말한 것이다”라고 했기 때문에 그러하다.
용지(容持)라는 것 중에 용(容)은 거두어 들어가는 것이고, 지(持)는 붙잡아 의지하는 것이다. 섭수함[能攝]과 유지함[能持]을 기준으로 하기 때문에 용지라고 말하는 것이다. 만약 유지됨[所持]과 섭수됨[所攝]을 기준으로 한다면 지용(持容)이라 말할 수 있다.
【문】오직 국중문(局中門)인가? 아니면 통즉문(通卽門)이기도 하는가?
【답】정당중문(正當中門)이기도 하고 또한 통즉문이기도 하다. 말하자면 ｢광명각품｣의 신소(新疏)49)에 이르기를 즉문(卽門) 중에는 서로 없애는 뜻을 밝히었는데, 경문에 이르기를 “넷째, 서로 없애는 뜻이니, 이것으로써 저것을 유지하면 저것의 상(相)이 다해서 오직 이것뿐이고, 저것으로써 이것을 유지하는 것도 마찬가지다”고 하였다. 그러므로 이는 즉문의 유지하는 뜻이다. 또 즉문에서 논한 섭수를 없애고서 섭수하는 뜻은 바로 용납하는 뜻이기 때문에 용지(容持)의 뜻은 통즉문이다.
‘가령 제석천의 그물이 펼쳐진 것과 같으니, 만약 천주(天珠)가 서로 교섭하면’에서, 처음은 하나의 그물을 통틀어 든 것이고, 나중은 많은 구슬을 개별적으로 든 것이다.
‘연기상유’라는 것은｢지귀장(旨歸章)｣50)에 이르기를 “연기상유는 본래의 하나와 많음이 서로 연기하여 말미암아 이루어지는 것이다”라고 하였다. 하나로 말미암아 둘이 있고, 하나로 말미암아 셋, 나아가 열이 있는 것이니, 만약 처음의 하나를 없애면 열 또한 이루어지지 않는 것이 바로 서로 말미암은 뜻이다.
‘법성의 융통’이란 의지되는[所依] 이(理)가 융통무애하기 때문에 의지하는[能依] 사(事)도 의지됨의 이(理)처럼 걸림 없이 즉입(卽入)한다.
‘셋째, 연성쌍현문(緣性雙現門)’ 중에서, 연(緣)이란 연기상유(緣起相由) 이고, 성(性)이란 법성융통(法性融通)이니, 이 두 문이 동시에 현전하는 것이다.
‘넷째, 이사분무문(理事分無門)’에서, 연(緣)은 사(事)이고, 성(性)은 이(理)이니, 이와 사가 모두 없어져 따로 분제(分齊)가 없는 것이다.
【문】모든 곳의 경문에서 10보법(普法)은 해석한 것이고, 상즉상입은 현문(玄門)의 연기이며, ‘서로 말미암는다’ 등은 까닭인데, 어째서 지금 여기선 오직 까닭만을 설하고 항목의 법은 설하지 않는가?
【답】여기에 깊은 뜻이 있다. 말하자면 삼보는 총체적이기 때문에 최초에 있고, 다음으로 법보에 나아가면 교리(敎理)의 행과(行果)가 있다. 이법(理法) 중에는 생멸의 유전이 있기 때문에 다음으로 유전을 설했으니, 유전의 법을 기준으로 한 것이다. 일승의 고매한 마음으로 설하면 법계연기이기 때문에 다음으로 법계연기장을 세웠으니, 위에서는 일승의 법보를 이렇게 해석했다.
“만약 일승에 의지하면, 10법이 있음을 기준으로 한 것이다. 소위 이(理)ㆍ사(事)ㆍ교(敎)ㆍ의(義)ㆍ인(因)ㆍ과(果)ㆍ인(人)ㆍ법(法)ㆍ해(解)ㆍ행(行)이니, 모두가 궤의(軌義)에 입각하여 주반무진인다라(主伴無盡因陁羅) 등을 구족한다고 설한다.”
‘소위 이사(理事) 등’은 해석이고, ‘10법의 주반’이란 주반문(主伴門)이며, 인다라라는 것은 제망문(帝網門)이다. 등(等)에서는 나머지 문을 함께 취한다. 이와 같은 것이 일승의 법보인데, 무슨 까닭으로 이같이 상즉상입하는 원융의 법으로써 체(體)를 삼겠는가? 그러므로 지금 여기서 연기의 상유(相由)와 법성의 융통을 설해서 소이(所以)를 해석한다. 따라서 이 장(章)의 앞에서는 10문과 10법을 설하고, 지금은 소이(所以)와 모든 장소(章疏)를 설하니, 하나여서 구별이 없다.
해석 중에 먼저의 것은 연기가 서로 말미암음을 해석한 것이고, 나중은 부작문(不作門)을 나타낸 것이다. 처음 가운데 두 가지가 있으니, 먼저는 올바른 해석이고 나중의 ‘상래(上來)’ 이하는 총괄적인 결론이다. 처음 중에서 먼저는 본법(本法)의 삼문을 제(題)한 것이고, 나중의 ‘이 삼문’ 이하는 7문을 나타내 보인 것이니, 수문(須門)의 뜻이다.
이 중에서 동체(同體)와 이체(異體)의 뜻을 10문으로 설하자면, 첫째는 본법과 수문(須門)의 깊고 얕은 요결이고, 둘째는 동체와 이체의 명칭을 얻는 요결이며, 셋째는 법성문 가운데 동(同)과 이(異)의 요결이고, 넷째는 본법의 전수(錢數)가 많고 적은 요결이며, 다섯째는 능응(能應)과 소응(所應)의 동체결(同體決)이고, 여섯째는 감응한 것이 아홉이고 1열인 결요이며, 일곱째는 동체의 일일종종결(一一種種決)이고, 여덟째는 동체의 사사리리결(事事理理決)이며, 아홉째는 복잡한 단락의 문답에서 뜻을 나타내는 요결이고, 열째는 경문에 따라 과(科)하고 해석해서 현시(現示)하는 요결이다.
첫째, 본법과 수문의 깊고 얕은 요결 중에서, 혹자는 “본법은 연기의 자체이기 때문에 깊고, 수문은 연기의 의문(義門)이기 때문에 얕다”고 하였다. 여기서는 본법과 수문은 모두 하나의 연기의 의문을 설한 것이라서 따로 깊고 얕음이 없다고 해석한다.
【문】삼문의 본법 끝에 연기의 본법을 마친다고 말하였다. 그렇다면 연기의 본법과 연기 자체는 구별되지 않는데, 어째서 깊고 얕음이 없다고 말하는가?
【답】본법과 자체의 명칭이 이미 구별되어서 동일하다고 말할 수 없다. 또한 본법과 수문이란 것 모두가 연기의 의문 중에서 설한 것이다. 그러나 장소(章疏)의 사람이 문호(門戶)를 구별하고자 하기 때문에 동체와 이체를 기준한 것이다. 모든 법을 묶어 본법이라 이름 하니, 이 법에서의 수중(須中)은 곧 인다라이나 이를 논하면 수문이기 때문에 그런 것이다.
둘째, 동(同)과 이(理)가 명칭을 얻는다는 것에서, 혹자는 “수문에 이를 때 명칭을 얻는다”고 말하는데, 여기서는 본법을 해석할 때 명칭을 얻는다 하니 모든 연(緣)이 서로 다르면 이체이고, 모든 연이 서로 응하면 동체라고 말했기 때문에 그러하다.
【문】『요간(料簡)』의 동체상입문(同體相入門)51) 중에 이르기를 “소위 앞의 1연(緣)이 갖추고 있는 하나와 많음이 저 1연의 체(體)와 더불어 구별이 없기 때문에 그 명칭이 동체가 된다”라고 하였는데, 이는 수문(須門)을 얻은 것이라 말할 수 있는가?
【답】본법을 들어서 명칭을 해석했기 때문이니, 그러므로 본법 중에서 얻은 것이다. 말하자면 『연의(演義)』52)에 이르기를 “소(疏) 제7의 동체상입 등이란 그 해석에 세 가지가 있다. 첫째는 개별적으로 동체를 해석한 뜻이고, 둘째는 즉(卽)과 입(入)의 두 뜻의 소이(所以)를 쌍으로 해석한 뜻이며, 셋째는 이 문을 올바르게 이해한 것이다. 여기서는 처음에 말한 ‘앞의 1연’이 곧 앞의 제2문을 가리킨 것이니, 제2문이 근본의 동체이기 때문이다”라고 하였다. ‘소위 앞의 1연’이란 것은 앞의 본법을 든 것이다. 또 모든 연(緣)이 각기 다르다는 이(異)와 이체의 이(異)가 구별되지 않기 때문에 그런 것이다.
셋째, 법성문에서 논하고 논하지 않는 것은 혹자는 법성문에서 동이(同異)를 논하지 않았다고 하는데 여기선 통틀어 논한 것이라 해석한다. 말하자면 장주(章主)는 ｢발심품(發心品)｣ 소(疏)53)에서는 이렇게 말했다.
“다음은 8중(重)이 즉입하는 무애이다. 이 중에서 첫째는 크고 작음의 상즉이고, 둘째는 많고 적음이고, 셋째는 넓고 좁음이고, 넷째는 하나와 많음이고, 다섯째는 상입(相入)이고, 여섯째는 염정(染淨)이고, 일곱째는 제망(帝網)이고, 여덟째는 상생(相生)이다.
이 여덟 가지에 두 가지 뜻이 있으니, 소위 상즉과 상입이다. 이 두 가지에 각기 또 둘이 있으니, 소위 동체와 이체이다. 이 둘에 다시 두 가지 뜻이 있어서 즉입(卽入)을 이루게 되니, 첫째는 연기문을 기준으로 한 것이고, 둘째는 진성문(眞性門)을 기준한 것이다.
처음 중에 역시 두 가지 뜻이 있으니, 첫 번째는 체(體)의 유(有)와 공유(空有)의 뜻을 기준으로 하기 때문에 상즉하고, 두 번째는 용(用)의 유력(有力)과 무력(無力)의 뜻을 기준으로 하기 때문에 상입하며, 연(緣)의 유대(有待)와 불대(不待)의 뜻을 기준으로 하기 때문에 동체와 이체가 있다. 둘째, 성품을 기준으로 하는 것에도 두 가지 뜻이 있으니, 첫 번째는 연상을 무너뜨리지 않기 때문에 상입하고, 두 번째는 연상(緣相)이 다하기 때문에 상즉하니, 모두가 원융무애하여 자재한 것이니 앞을 준거해 생각하라.”
‘앞을 준거해 생각하라’는 것은 진성문 중에서 앞의 연기문을 준거해 역시 동체와 이체를 논했기 때문에 그런 것이다.
【문】연기문의 동체와 이체는, 대연(待緣)과 부대연(不待緣)을 기준으로 해서 논한 것이다. 진성문의 동체와 이체도 마찬가지인가?
【답】혹자는 “진성문은 자류(自類)와 이류(異類)를 기준으로 해서 동체와 이체를 논한 것이다”라고 하였는데, 지금의 연기문을 해석하는 중에서도 자류와 이류를 얻어서 동체와 이체를 논하고, 진성문 중에서도 대(待)와 부대(不待)의 뜻을 기준으로 해서 동체와 이체를 논하니, 이처럼 상호간에 무애를 설한 것이다 왜냐 하면 두 문이 논한 동(同)과 이(異)는 한 종류로 구별이 없기 때문이다. 그러므로 해석한 바의 10보법(普法) 중에 동체법이 있고 이체법이 있는 것이니, 이 같은 동체와 이체의 법이 연기의 힘을 말미암기 때문이다.
즉입이란 것은 연기문의 동체와 이체를 법성을 말미암아서 융통하기 때문이며, 즉입이란 것은 법성문의 동체와 이체이다. 그러므로 서로 간에 설한 것이다.
【문】이체는 상유(相由)이고 동체는 불상유(不相有)이다. 그러나 스스로 열을 갖춤에 있어서도 상유의 뜻이 있다면, 동체와 이체의 상유와 연기가 서로 말미암는 상유는 어떻게 구별되는가?
【답】동일하다. 소위 『지귀장』에서 “연기의 서로 말미암는 힘 때문에라는 것은 말하자면 하나와 많음이 서로 연기가 되어서 서로 말미암아 성립하는 것이다”라고 하였다.
‘하나를 말미암기 때문에 둘이 있고, 하나를 말미암기 때문에 셋이 있는 등이 서로를 말미암아서 이루어진다’는 것은 연기가 서로 말미암는 것이다. 동(同)과 이(異)가 서로 말미암는 것도 역시 마찬가지라서 하나를 말미암기 때문에 둘이 있고 하나를 말미암기 때문에 셋이 있는 등이니, 이 때문에 서로 말미암는다는 뜻은 동일하여 구별이 없는 것이다.
【문】동체와 이체는 해석한 바의 즉입(卽入)이고, 현문(玄門)의 연기가 서로 말미암는 등은 소이(所以)라서 법위(法位)가 이미 구별되는데, 어째서 해석한 바 동체와 이체의 서로 말미암는 것과 소이(所以)의 연기가 서로 말미암는 것이 동일한가?
【답】이체의 법을 세우면서 ‘하나를 말미암기 때문에 둘이 있고, 하나를 말미암기 때문에 셋이 있고, 나아가 하나를 말미암기 때문에 열이 있다’고 하였으니, 이처럼 10법을 세울 때 각기 서로 말미암는 뜻을 지켜서 자기 지위에 수립하는 것이다. 동체가 비록 서로 말미암지 않더라도 스스로 갖춘 덕 중에서 서로 말미암는 것이다. 그러므로 10법을 세울 때 역시 각각 서로 말미암는 뜻을 지켜서 자기 지위에 머무는 것이니, 이처럼 동이(同異)의 법이 상즉상입(相卽相入)하면 현문이거늘, 어째서 이렇게 상입상즉하는가? 이미 앞에서 해석한 바의 법을 세울 때, 각기 서로 말미암는 뜻을 지켜서 세웠으니, 그러므로 동이의 법이 스스로 소유한 서로 말미암는 힘 때문에 상즉상입하면 연기가 서로 말미암는 동체와 이체이고, 의거하는 바 이(理)의 융통을 말미암기 때문에 상즉상입하면 법성이 융통하는 동체와 이체이다. 마치 환몽(幻夢)과 같기 때문에 서로 말미암고 서로 말미암지 않아도 상즉상입하는 것은 환몽의 동체, 이체와 같다. 그러므로 서로 말미암는다면 동일하다. 다만 해석한 것과 소이(所以)의 언전(言詮)이 약간 다를 뿐이다.
【문】연기문 중에선 한결같이 공(空)과 유(有)의 뜻이기 때문에 상즉을 얻고 역(力)과 무력(無力)의 뜻이기 때문에 상입을 얻고, 진성문 중에선 한결같이 연상(緣相)이 다하기 때문에 상즉이고 연(緣)을 무너뜨리지 않기 때문에 상입인가? 또한 서로 간에 운위할 수 있는가?
【답】혹자는 앞과 같다고 말하나, 지금의 해석도 역시 가능하니, 나중과는 말은 다르나 뜻은 같기 때문이다. 말하자면 ‘공과 유의 뜻이기 때문에 상즉’이란 것은 하나가 유(有)이면 많음이 공(空)이기 때문에 많음의 상(相)이 본래 다한 것이 하나에 즉(卽)하는 것이니, 이 때문에 상즉이라고 말한다. 그렇다면 ‘연상(緣相)이 다하기 때문에 상즉이다’와는 동일한 뜻이다. ‘역(力)과 무력(無力)이기 때문에 상입’이란 것은 하나가 유력이면 나머지는 무력이라서 무력의 많음이 자기 지위를 움직이지 않고 하나 가운데 들어가기 때문에 상입이라고 말한다. 그렇다면 ‘연(緣)을 무너뜨리지 않기 때문에 상입이다’ 와는 동일한 뜻이다.
【문】연(緣)을 무너뜨리지 않는 것과 연상(緣相)이 다하는 것은 능구(能具)와 소구(所具)를 통틀을 수 있는데, 어째서 편벽되게 소구(所具)만을 기준으로 해서 말하는가?
【답】다만 증상(增相)을 따라서 말했을 뿐이다. 소위 ｢광명각품｣의 신소(新疏) 가운데 입문(入門)에서는 이렇게 말했다. “이것으로 저것을 유지함으로써 저것을 무너뜨리지 않고 이것을 간직하니, 저것으로 이것을 유지하는 것도 마찬가지다. 그러므로 위 경문의 하나 가운데 있는 해무량등즉문(解無量等卽門)에서는 ‘이것으로 저것을 유지하면 저것의 상(相)이 다해서 오직 이것뿐이고, 저것으로 이것을 유지하면 존망(存亡)도 마찬가지다’라고 했으며, 아래의 경문에서는 ‘하나가 곧 많음이고 많음이 곧 하나임을 안다’고 하였으니, 우선 소구(所具)의 연(緣)이 다함과 무너지지 않음을 기준으로 해서 말한 것이다.”
【문】공(空)과 유(有), 역(力)과 무력(無力), 연상(緣相)과 다함과 연(緣)을 무너뜨리지 않는 것은 소이(所以)이고, 상즉상입은 현문(玄門)인가?
【답】혹자는 “공과 유, 역과 무력의 연기문의 소이(所以)이고, 연(緣相)이 다하는 것과 연(緣)을 무너뜨리지 않는 것은 진성문의 소이이니, 이 소이를 인(因)해야 비로소 즉입의 현문을 이룬다. 그러므로 이 때문에 서로 간에 운위하질 못하는 것이다”라고 하였다. 지금의 해석에선 이것들이 모두 즉입(卽入)의 다른 명칭이기 때문에 모두 현문이다.
【문】어째서 그런가?
【답】만약 공과 유, 역과 무력이 연기가 서로 말미암는 소이(所以)라면, 본법 중에서도 역시 서로 말미암는 것과 서로 말미암지 않는 것을 논할 것이다. 그렇다면 본법 중에서도 공과 유, 역과 무력을 논하는가? 만약 그렇다면 본법과 수문(須門)은 어떻게 구별하겠는가? 그러므로 모두가 즉입의 별명이기 때문에 모두가 현문인 것이다.
【문】이미 공과 유를 말미암기 때문이고 유력과 무력을 말미암기 때문이라고 말했다면, 공과 유, 역과 무력이 소이(所以)일 수 있는데, 어째서 모두 현문이라고 말하는가?
【답】이 언사는 결정되지 않았다. 이른바 『지귀장』54)에서는 “이체가 서로 조망하기 때문에 미세의 은현(隱現)이 있으니 말하자면 이체의 상용(相容) 때문에 미세의 뜻을 갖추고, 이체의 상시(相是) 때문에 은현의 뜻을 갖춘다”고 하였다. 그렇다면 상용과 상시가 소이(所以)가 되어서 미세은현(微細隱現)의 현문을 이루는 것인가? 그러나 모두가 한 종류의 현문이기 때문에 지금 여기서도 마찬가지다.
【문】만약 그렇다면 ‘상즉을 말미암기 때문에 공과 유가 있고, 상입을 말미암기 때문에 역과 무력이 있다’고도 말할 수 있는가?
【답】그렇다. 이른 바 『의리장』에서 “만약 상즉하지 않는다면, 공과 유의 두 뜻이 현전하지 않는다”고 했기 때문에 그러하다. 상즉이 그렇다면 상입도 마찬가지다.
넷째, 본법의 많고 적음이라는 것은 혹자는 “동체의 본법은 10문(門) 100개이고, 이체의 본법은 1【문】10개이다”라고 하고, 혹자는 “동체와 이체의 두 문이 모두 10【문】100개이다”라고 하고, 혹자는 “두 문이 모두 1【문】10개이다”라고 하였다. 여기서는 세 번째 뜻을 취해 해석한다. 이체 중에서 “모든 연(緣)이 각기 다르기 때문에 각각의 다름[異]마다 홑 10을 세운다”고 한다면 동체와 이체가 넓고 좁음이 없기 때문에 동체의 본법도 역시 1【문】10법이다.
【문】‘이체 중에서 모든 연(緣)이 서로 조망한다’는 것은 하나가 능망(能望)이 되면 나머지는 소망(所望)이 되기 때문이니, 하나 중에 10을 갖추고 나머지를 기준으로 해도 마찬가지라면 10문과 같은가?
【답】1【문】속에서 전후가 서로 조망하여 10을 갖추기 때문에 이같이 말했을 뿐이지, 수립한 문은 오직 1문일 뿐이다.
【문】동체 중에서 ‘모든 연(緣)이 서로 감응한다’고 하고, 또 ‘서로 두루 미치어 상호 북돋는다’고 말한 것은 10문을 통틀은 것인데, 어째서 그렇지 않다 하는가?
【답】비록 1문이라도 그러하다고 말한다. ｢문초장(文超章)｣에서 “만약 각각 이 옛 부터 절로 있는 하나가 열 개의 하나로써 하나를 뽑은 것이라 말한다면 곧 스무 개의 하나가 있는 것인데, 어째서 다만 열 개의 하나가 있다고 하는가? 처음의 하나가 서로 융통해서 전체적으로 감응하기 때문에 오직 열 개의 하나뿐이다”라고 한다면 저것도 1문의 동체라서 이 1문을 아는 것을 또한 ‘서로 감응하고 서로 두루 한다’고 말하는 것이다.
【문】모든 연(緣)이 서로 감응한다면 10문에 통하는 것인가?
【답】비록 1문이라도 10연(緣)을 갖추기 때문에 ‘모든 연(緣)이 서로 감응한다’고 말하는 것이다.
【문】모든 연이 서로 다른 것과 이체, 모든 연이 서로 감응하는 것과 동체는 어떻게 다른가?
【답】혹자는 “모든 연이 서로 다르고, 모든 연이 서로 감응한다는 것은 10문의 이체에 통하는 것이고, 동체라는 것은 오직 이 1문이기 때문에 다르다”고 하였다. 그러나 여기서는 모든 연의 서로 다른 것과 이체, 모든 연의 서로 감응하는 것과 동체는 동일하면서도 구별된다고 해석한다.
【문】이미 모든 연(緣)이 10문에 통할 수 있다고 말했는데, 어째서 1문을 말하는가?
【답】만약 그렇다면 1문의 동체와 이체를 어떻게 이름 해야 하는가? 그러므로 비록 모든 연을 말하더라도 오직 1문일 뿐이다.
【문】만약 그렇다면 10문의 동체와 이체는 어떻게 이름 하는가?
【답】10문의 통명(通名)은 모든 곳에 문(文)이 없다. 만약 10문의 통명(通名)을 짓는다면, 마땅히 ‘모든 문(門)의 모든 연이 서로 다르고, 모든 문의 모든 연이 서로 감응한다’고 말해야 한다.
【문】모든 연이 서로 감응한다는 것은 이것이 저것에 감응하고 저것이 이것에 감응하기 때문에 10문에 통하는 것인가?
【답】만약 그렇다면 힐난하는 자가 능응(能應)이 소응(所應)에 감응하고 소응이 능응에 감응한다고 말할 수 있지 않은가? 그러나 한결같이 능응이 소응에 감응한다고 말하니, 이 때문에 이러한 힐난이 없는 것이다.
만약 동체와 이체의 본법 중에서 10문을 세운다면, 『의리장』의 본법 중에서 “동체는 서로 말미암지 않고, 이체는 서로 말미암는다”고 한 것 역시 10문의 동이(同異)를 들어서 서로 말미암음을 논한 것이겠는가? 그러나 그렇지 않기 때문에 오직 1문만을 세운 것이다.
【문】동체의 본법을 결론지으면서 ‘하나하나가 각기 일체의 하나를 갖춘다’고 한 것은 10문의 백 개인가?
【답】이것은 나머지 문(門)의 언사를 예시한 것이기 때문에 그런 것이다. 말하자면 『연의』55) 중에서는 “둘은 서로 두루 하면서 서로 북돋운다는 뜻이 곧 동체문의 네 가지이니, 처음의 올바른 해석은 많음과 하나 등을 갖추었음을 말한 것이다”고 하였다. 소(疏)에서 “만약 이 1연(緣)이 많음과 하나를 갖추지 못했다면, 북돋아 상응하는 것이 두루 하지 못해서 연기를 이루지 못한다”라고 말하는 것은 제2의 반성(反成)이고, 소(疏)에서의 “이것은 곧 하나하나가 각기 일체의 하나를 갖춘 것이다”라 한 것은 제3의 나머지를 예시한 것이며, 소(疏)의 아래 경문 이하는 제4의 인증이기 때문에 그런 것이다.
【문】서로 두루 하면서 상호 북돋는 가운데 10문을 통틀어 표식하고, 그 중에서 우선 1문을 기준으로 해서 해석했다. 그래서 “또한 1연(緣)과 같다”고 하고, 이 중에서 해석되지 않은 나머지 문을 예로써 나타낼 때 “하나하나가 각기 일체의 하나를 갖추고 있다”고 말하였다. 그렇다면 서로 두루 하면서 상호 북돋아서 10문에 통하는 것인가?
【답】만약 서로 두루 하면서 상호간에 북돋아서 10문을 통틀어 표한 것이라면, 『연의』 중에서 마땅히 단락을 구별해 나누어야 하지만, 그러나 경문에선 한 과분으로 합쳐서 올바른 해석이라고 단락 지었기 때문에 1문의 동체를 올바로 해석이라 함을 아는 것이다.
【문】만약 그렇다면 무엇 등을 마주하여 ‘차여(且如)’라고 말한 것인가?
【답】하나하나가 각기 일체를 갖추었음을 대대하기 때문에 그렇게 말한 것이다.
【문】만약 하나하나가 각기 갖춘 것이 나머지를 예로써 드러내 보인 것이라면, 이체 중에서 각기 자신의 하나를 지킨 것도 나머지를 예로써 드러내 보인 것인가?
【답】『연의』에서 “이는 곧 각각이 자신의 하나를 지킨 것임을 결론지어 보인 것이다”라고 말했기 때문이니, 그러므로 이 결론은 나머지를 열거한 것이 아니다.
【문】만약 그렇다면 이체 중에선 나머지 문을 설하지 않는가?
【답】｢문초장｣에서 “둘째, 이체라는 것은 전후가 서로 조망하여서 각기 서로 다르기 때문이다. 다르다고 말하는 것은 하나를 말미암기 때문에 둘이 있고, 하나를 말미암기 때문에 셋이 있고, 나아가 하나를 말미암기 때문에 열이 있는 것이니, 이같이 서로 말미암아서 상호 연하여 일어나는 것은 모두가 본래의 하나로부터 나머지 아홉을 낳기 때문이다. 그러므로 나머지 아홉이 본래의 하나 속에 들어가서 각각 동일하지 않은 것을 이름 하여 다름이라 한다. 하나로써 나머지 아홉을 조망했으니, 하나를 말미암아서 나머지가 있는 것이 곧 나머지를 섭수해서 하나에 들어가는 것이다. 둘로써 나머지 아홉을 조망하고, 나아가 열로써 나머지 아홉을 조망하는 것도 마찬가지이니 준거하라”고 말했다면 사실상은 나머지를 열거하는 문이 있는 것이다.
【문】만약 그렇다면 동체 가운데서는 1문의 동체를 결론짓지 않는가?
【답】‘또한 1연(緣)과 같다’ 이하는 결론이다. 말하자면 다시 또 이르기를 ‘이 모든 연(緣)이 상호 두루 감응하여서 바야흐로 연기를 이룬다’ 하였는데 이 말은 10문을 통틀어 들은 것과 같다. 그러므로 다음에 말한 ‘또한 1연이 많음의 연에 감응하기 때문에 이러한 많음과 하나가 있다’고 한 것은 1문을 결론지은 말이다.
【문】만약 그렇다면 어째서 『연의』에서는 올바른 해석이라 말했는가?
【답】또한 하나하나가 각기 일체를 갖추었다는 말에 대대함으로써 개별적으로 1문을 해석했기 때문에 올바른 해석이라고 말한 것이다. 그러나 이 글에서 만약 해석과 매듭지음을 나눈다면, 이 모든 연(緣) 등은 해석이다. ‘차여(且如)’ 이하는 결론이다.
【문】‘또한 1연(緣)과 같다’는 것은 어째서 하나인가?
【답】드는 것을 따르면 개별적인 편당(偏當)이 없다.
【문】제2문은 ‘또한 2연과 같다’고 말하고, 제3문은 ‘또한 3연과 같다’ 등으로 말한다. 지금 ‘또한 1연과 같다’고 말한 것은 초문(初門)과 같은 것인가?
【답】지위를 기준으로 하면 그렇다. 그러나 나머지를 예시한 것 중에서 ‘하나하나가 각기 일체의 하나를 갖추었다’고 했다면, 지위가 비록 하나ㆍ둘 등으로 구별되더라도 곧장 그 체(體)를 기준으로 하면 오직 하나일 뿐이다. 그러므로 편당(偏當)이 없는 하나임을 아는 것이다.
【문】『연의』56) 중에서 “하나라는 것은 마치 10전(錢)이 연(緣)이고 1전(錢)이 당체(當體)인 것과 같다. 스스로 본래의 하나가 둘에 응할 때, 곧 처음의 하나를 소명해서 둘의 하나로 삼고, 셋에 응하여 셋의 하나로 삼고, 나아가 열에 응해서 열의 하나로 삼기 때문에 많음의 하나가 있는 것이다”라고 하였으니, 그렇다면 처음의 하나에 해당하기 때문에 오직 처음의 하나뿐인가?
【답】‘또한 1연(緣)과 같다’가 바로 편당(偏當)이 없는 하나인데도, 『연의』에서는 또한 처음의 하나에 해당시켜 논했을 뿐이다.
【문】‘만약 이 하나가 많음의 하나를 갖추지 못한다면, 북돋아서 응하는 것이 두루 하지 못해서 연기를 이루지 못한다’고 했는데, 무엇이 북돋움[能資]이고 무엇이 북돋아지는 것[所資]인가?
【답】동체가 북돋음이고 이체가 북돋아지는 것이다. 말하자면 『묘리원성관(妙理圓成觀)』에 이르기를 “연기를 이루는 것은 상호간에 북돋움을 말미암는 것이다. 이른 바 하나의 문수 몸이 북돋움이 되어서 거체(擧體)의 두루 함에 응하는 것이고, 모든 연(緣)에 응하는 것은 곧 일체 색심(色心) 등의 북돋아지는 것이 되니 하나하나의 연(緣)이 모두 하나의 문수의 몸이 있는 것이다”라고 하였다. 하나의 문수가 동체가 되고 색심(色心) 등이 이체가 되기 때문에 그런 것이다.
【문】만약 그렇다면 이 『묘리원성관(妙理圓成觀)』에서 “이체가 서로 북돋고, 동체가 감응해서 자분(自分)의 실답지 않음으로 타력의 뜻이 이루어진다”고 한 것은 동체의 북돋움인가, 이체의 북돋아지는 것인가?
【답】이는 동체의 북돋아지는 것이고, 이체의 북돋움이다.
【문】어째서 같지 않은가?
【답】마음이 드는 것에 따라서 능소(能所)가 나뉘기 때문에 일정하지 않다. 그러나 동체의 본래 하나 중에 많음의 하나가 있는 것은 단지 이체의 다연(多緣)이 하나를 북돋움에 말미암기 때문이니, 만약 이 뜻을 기준으로 한다면 이체가 북돋움이고 동체는 북돋아지는 것이 된다. 만약 동체의 본래 하나임을 기준으로 한다면, 이체의 다연(多緣)에 응하기 때문에 바야흐로 많음의 하나를 갖추면 동체가 북돋움이 되고 이체는 북돋아지는 것이 된다. 북돋움에는 두 가지 뜻이 있기 때문에 북돋움을 짊어짐[資承]의 뜻이라면 동체가 북돋음이고, 북돋움을 도움[資助]의 뜻이라면 이체가 북돋음의 뜻이 된다.
【문】이체본법(異體本法)의 증명 가운데 이르기를 “많음 중에는 하나라는 성품이 없고, 하나 역시 많음이 있지 않다”고 했으니, 이렇다면 유(有)와 역(力), 둘 다를 내포한 뜻이 된다. 그렇다면 본법 중에서도 중즉(中卽)을 설한 것인가?
【답】『연의』에 이르기를 “‘넷째, 경문에서 말하길’ 이하는 인증이니 즉, ｢광명각품｣ 하반부에서 ‘이같이 둘 다 버리고서 널리 부처의 공덕에 들어간다’ 하였으니, 상반부의 상성(相成)은 함께 성립하는 뜻이고 하반부의 형탈(形奪)은 모두 없애는 뜻이다. 여기서는 하반부의 뜻이 아니기 때문에 인용하지 않았다. 그러나 상성을 말미암아야 비로소 체(體)가 있다고 이름 한다”고 하였으니, 상성이 함께 성립하는 것이라 함은 하나를 말미암기 때문에 둘이 있고 하나를 말미암기 때문에 셋이 있는 등이니, 서로를 말미암아서 성립하는 것이다. 연기상유(緣起相由)의 뜻을 해석하여 말하기를 “하나와 많음이 서로 연기상유하여 성립하기 때문에 단지 서로를 말미암는 뜻에서만 인용한 것이고, 유력의 뜻을 인용해서 증명으로 삼지 않았기 때문에 논하지 않는 것이다”라고 하였다.
【문】‘함께 존재하면서 걸림이 없다[俱存無碍]57)’ 중에서 말한 이 1연(緣)은 어떤 1연인가?
【답】같음과 다름이 함께 존재하는 1연이다. 이른 바 앞에서 설한 1문의 동체와 1문의 이체이니, 이를 다 들어서 함께 존재하도록 했기 때문이다.
【문】자체의 한 곳에 머물려는 것과 두루 하면서 응하는 것 가운데 무엇이 동체이고 무엇이 이체인가?
【답】요컨대 자체의 한 곳에 머물려는 것은 이체이고, 두루 하면서 응하는 것은 동체이다.
【문】이체는 열을 갖추고 있는데, 어째서 자체의 한 곳에 머문다고 말하는가?
【답】우선 능대(能待)의 하나를 기준으로 해서 말했을 뿐이다. 사실상 이 하나의 대(待)가 소대(所待)의 아홉에서 열을 갖추기 때문이다. 그러므로 이체 중에도 열을 갖춘다.
【문】만약 그렇다면 마땅히 다 들어서 ‘이체를 말미암기 때문에 동체가 있다’고 해야 하는데, 어째서 자체의 한 곳에 머물려고 한다 하고, 두루 하면서 응한다고 말하는가?
【답】먼저 사람을 들어 논하자면, 사람은 오직 하나뿐이어서 스스로의 하나를 지키면서 타자를 대(待)하는 뜻이라면 이체이다. 그러나 이 한 사람이 나머지에 두루 응하면 동체이다. 이처럼 사람이라는 하나 중에도 동체와 이체를 갖추어 보도록 하기 때문이다. 그러므로 우선 능대(能待)의 하나를 기준으로 해서 말했을 뿐이지만 이 능대의 하나가 타자를 대(待)하여 열을 갖추는 것이다.
【문】동이원비문(同異圓備門)에 “하나에 머물면서 두루 응하기 때문에 넓고 좁음의 자재함이 있다”고 하였다. 그러면 이것도 자체의 하나에 머물면 이체이고, 두루 하면서 응하면 동체인가?
【답】앞의 ‘함께 존재함이 걸림이 없다’를 표현하기 때문에 그렇다.
【문】넓고 좁음의 자재함이란 어떤 견지인가?
【답】이체는 좁고 동체는 넓은 것이다.
【문】동이(同異)의 두 문이 각기 넓고 좁음을 논하는데, 어째서 다 들어 논한 것이 되는가?
【답】일정하지 않다. 아래에서 은현(隱現)을 논하기를 “동체는 현(現)이 되고 이체는 은(隱)이 되며, 이(異)의 현(現)과 동(同)의 은(隱) 또한 마찬가지다”라고 하였다. 이처럼 두 문을 통틀어 기준해서 은현(隱現)을 논했기 때문에 지금 여기서도 마찬가지인데 하물며 동이(同異)를 원만히 갖춘 문이겠는가? 그래서 그런 것이다.
【문】『연의』58)에 이르기를 “소(疏)에서 ‘하나에 머물면서 두루 응하기 때문에 넓고 좁음의 자재 문이 있다’는 것은 곧 앞의 본법 제2문을 가리킨 것이니, 하나에 머물기 때문에 좁고 두루 응하기 때문에 넓다”고 하였으니, 이는 서로 두루 하면서 북돋아 주는 문을 가리킨 것이기 때문에 오직 동체에만 해당하는가?
【답】‘하나에 머물면서 두루 응하기 때문이다’라고 함은 이체를 들어서 동체를 나타낸 것이니, 그 나타난 것을 따라서 두루 응하는 문을 가리키기 때문에 그런 것이다.

047_0135_a_01L華嚴經三寶章圓通記卷上高麗國歸法寺主圓通首座 均如 說將釋此文三門分別，初弁章主因緣、行狀幷造文因緣，及次第二釋題目，三入文解釋也。初門如常可略也。就第二門有三叚，初列七科二現，未入疏三華嚴經下正擧題名，今初問此七科者，有定次第耶？荅：無定次第中，且作次第也。謂於世閒最可歸依故，又是摠故，三寶在初也。就法寶中，具含理教行果之四，而生滅流轉，是理法觀，此生滅流轉之心，是行法觀心旣熟，卽至菩提、涅槃之處。是果法現此之詮，是教法。是故於法寶中，立流轉章故，有第二，此流轉法至，於一乘，則法界緣起故有第三。佛寶中，能說之音及所依之身故有。第四、第五。此之三寶於十世中，紹隆不絕故有、第六。此上六叚所現玄義故有第七也。第二未入疏者問若爾五教章等亦未入疏。何故無此辭耶？荅：五教章等，旣大疏外隨人所問，隨意而說，無別所依之經文。此之七科旣華嚴經明法品內，立三寶章，一卷六故，宜載疏中，而不論故，故云爾也。三中有二，先牒擧後，魏國西寺下所依處幷集者，名也。初中華嚴經明法品者，所依本教立三寶章者，能釋章名也。初中華嚴經者，摠所依明法品者，別所依也。摠所依中，古辭云：大方廣華嚴毘盧遮那所說經、大方廣華嚴普賢菩薩所說經、大方廣華嚴諸菩薩修行經云云別中依明法品中十種三寶文立七科也問前列則備列七科，今牒則唯擧三寶何耶？荅：最在初故，又是摠故問若爾何故華嚴傳中云玄義章一卷耶荅玄義者通明前六中玄妙之義故，亦得是摠，又最在後故，從後擧也。問：何如玄義，亦是摠耶？荅：玄義章染淨緣起中，問衆生雜染及三寶淸淨爲俱，是妄爲，亦非妄，答此二各有四句等。已上約三寶廣弁四句故亦是摠也問三寶章則依十種三寶文，餘六科，則依何文耶？荅：三寶章旣依十種三寶文，於三寶章中，開論後六故，無別所依之文也。明法品文者，‘精進慧菩薩白法慧言云云於佛教中云何修習云云紹三寶種使不斷絕法？慧菩薩告精進慧菩薩言：佛子，菩薩具足，如是智慧，令三寶種永不斷絕。所以者何？菩薩摩訶薩教諸衆生#發菩提心。是故能令佛種不斷常，爲衆生開闡法藏。是故能令法種不斷，善持教法，無所乖違。是故能令僧種不斷。復次，悉能稱讚一切大願，是故能令佛種不斷，分別演說因緣之門。是故能令法種不斷常，勤修習六和敬法。是故能令僧種不斷，復次，於衆生田，下佛種子，是故能令佛種不斷，護持正法，不惜身命。是故能令法種不斷統，理大衆無有疲倦。是故能令僧種不斷。復次，去來、今佛所說之法，所制之戒，皆悉奉持心不捨離。是故能令佛法僧種永不斷絕。’章主略疏云：前九句別弁後一句，摠結前中九句爲三重，則爲初中後三位也。初重內，以教發大心爲佛種故，教授令持爲法種故，順教無違爲僧種故。此三在於十信終心已上實則通諸下心然至不退方三寶種永不斷故，擧終心也。次重內讚菩提願，令不退轉，名爲佛種授緣起理法，令悟多門，名爲法種，令修六和僧行成熟，名爲僧種，謂行無違諍曰和互相尊重爲敬六和者，三業爲三及戒同施同見同故爲六也是三在於三賢 已上三賢不退可知也。後重內初令衆生，證眞如，成無漏種故，云下佛種護四法寶不惜身命控御大衆令如法住此三地上 已上以地上菩薩無漏證法，令衆生證故也。若通說可知後，一摠結但順三世佛教修行不違，卽令三寶種恒不斷絕。古經疏云：且約佛寶初教，發菩提心，次已發者，讚令不退三依，願起行，使佛因圓故，下云下佛種子等因圓果發，名生正覺芽，始終相續，令佛種不斷，二法寶初示深教法。次釋理法三護持等明行法，又初、摠示深法次法深，難解故，須解釋令解法流行法旣行已。卽加守護，不惜身命，令斯法寶廣行不絕。又初契經次對法，后是毘尼三僧寶，初受持威儀、教法，是僧行方便，次行六和敬僧，行成熟行，不乖曰和，行相遵曰敬，后善御大衆，心無憂惱，是僧德已成懍公云初三教道，次三證道，次三不住道，后一摠結紹隆光統云前三同前懍公，釋第四明稱體，謂前三隨解差別。此明一味自體眞覺，名爲佛寶。實性平等，名爲法寶。第一義和合，名爲僧寶已上 章者積字成句積句成篇積篇成章故也一卷者，文雖七科卷無二軸故也。就所依處幷集者，名中西寺者簡東北二寺准三卷章圓通抄 云云沙門摠名法藏別名沙門者，梵語具云沙迦摩囊。此云息惡，又斷惡法藏者，梵言達摩多羅，字賢首，梵言跋陁羅室利，勅號國一法師也。述者，述而不作義也。第三入文解釋有二：初開門列名，后初明立意者。下依門別釋初中亦二。先開門后一明下列，名於中八門，生起次第者，何故立三寶釋摠別名，何以何爲體性互相融攝，何佛法僧數，幾何歸，何不敀三寶業用，何三寶先后何？是故八門相續起也。后依門別釋中，初依門開數后，一爲飜邪下別釋中，初三門依涅般經，次一門依雜心論，后三門依寶性論也。初中先正釋后，引訂釋中，爲飜邪故者，摠釋卽飜下別釋，謂通望下文飜邪三之義。而云爲飜邪故，是則摠釋次下相對別飜，則別釋也。自在天等者，外道尊師自在天等故，邪論者，四韋陁論，五明論，金七十論等也。引訂中，是眞優波塞者：比丘、比丘尼、優波塞、優波夷等四衆具足。何故不擧餘衆耶？荅：比丘、比丘尼通於所敀。是故不擧優波夷，則實擧且略也。優波塞者，此云近事男，優波夷者，此云近事女也。離於殺害者，外道經說殺生，祀天佛法，禁殺故爾也。歸佛亦離殺害，歸法亦眞優波塞，且擧一邊云耳。外道諸典籍者，此方典則五經、九經等籍，則歷代史籍等，謂佛菩薩所說名爲經。依經所造名爲傳籍，外法亦爾也敀，依於僧者等者，此中亦得云眞優波塞。離殺害而前中已現故，不云也。二爲除病故者，除煩惱病也。良醫喩佛藥，喩法看，病人喩僧，謂有醫有藥及看，病人則世病可治，由三寶故，除煩惱病也。三爲出怖故，如經云等者，涅般經第五卷云：一切衆生怖畏生死、諸煩惱故，故受三敀比如群鹿怖畏獵師旣得免離。若得一跳，卽比一敀，如是三跳，卽比三敀，以三跳故，卽受安樂衆生，亦爾怖畏四魔、惡獵師故，受三敀，依三敀依故，卽得安樂。安樂者，卽眞解脫，解脫者，卽是如來，如來者，涅般，涅般者，卽是無盡，無盡者，卽是佛性，佛性者，卽是決定，決定者，卽是阿耨多羅三藐三菩提已上此意者群鹿避於獵師難時一跳則離刀難，二跳則離矛難，三跳則離箭難。如是三跳永離諸難，衆生亦爾。敀三寶故，永出生死。一云：三跳出怖，如次當於脫三途苦，然脫三途苦，非是永離生死之苦故，不可配。此中意者，依於三寶，慈悲救拔，得出生死故，比三跳，則永離生死義也。是故三跳可配三道，謂初地見道位中，斷分別煩惱種，則一跳免刃難修道位中，離分叚生死，則二跳免矛離無學道位中，永離變易生死，則三跳免箭難故，永離怖畏也。問三跳准三寶如何？荅：但取數之同耳，非是敵配也。四爲生緣念故者，旣云爲令衆生，念佛求一切智等，則爲令衆生之緣，發生念佛，求智之心也。五寶性論者，堅慧菩薩造四卷論也。六約三乘中，實則三乘，通求三寶，若約增相而說菩薩，則求成佛緣覺，則出於無佛世界，觀逝川、落葉，自悟深因緣法，聲聞則依於衆僧，求解脫故爾也。七約三根者，與前三乘人何別？荅：前則從增相故，菩薩求佛緣覺，求法聲聞，求僧如是各配，今則無問菩薩及與二乘，但約信佛信法信僧之人以分三根故，詮別也。福田者，生福之田也。第一妙法者，對外道法，則佛法爲第一妙法，對外道衆，則佛弟子爲第一聖衆也。准此則佛寶可云第一尊師也。此上三門者，第五、六、七三門也。引訂中具云則依能調所訂弟子爲三乘信三供養等。是故說三寶已上爲三乘者訂約三乘人信三供養者訂約三根也是故彼文則爲於三乘及信三供養等，如是見也。第二釋名中，有二開數及正釋釋中，先釋摠名，后釋別名。初中先正釋摠名。又寶是可貴義下，重釋寶義也。初中帶數者，有依主帶數有持業帶數有，有財帶數，謂二諦、三性、五蘊等者，二卽是諦三，卽是性五，卽是蘊更不依於他法得名故，云持業帶數也。五識者識，則無二而隨根成五，則依他得名故，云依主帶數也。五無閒業者，從所有報得名故，云有財帶數也。今此持業帶數意也。寶是可貴者，前云寶，是喩義者，約何義喩。是故今云約可貴義喩也。此則正釋寶性論已下，引訂中，先引長行，后引偈頌，初中二無垢義等，者諸經要集中引此文云：二無垢義，如世眞寶淸淨無瑕穢。三寶亦爾。三勢力義，彼文云：三勢力義，如世珠寶除貧去毒，有勢力三寶亦爾等已上論本似異准知具六通等功德等者，別境五中惠數所攝，謂天眼通天耳。通者，眼識、耳識相應，惠數所攝餘四者，意識相應，惠數所攝也。澄惑業苦者，謂由煩惱造業受報，是三雜染也。成淨信等者，信謂善十一中信也。智，謂別境五中，惠數攝也。淨則通二也。問：澄惑業苦三濁成淨信智者，惑澄成淨業，澄成信苦，澄成智耶？荅：通澄惑業苦通成淨信智故，非是次第敵，對飜也。望三寶，亦爾敀，佛寶時，通澄三濁，通成淨信智法，僧中亦爾也。六不變義等者，要集中，云六不變義，如世眞寶打燒磨不可改易等已上世間八法者利衰毀譽稱譏苦樂也后釋別名中，先正釋別，名次是，卽佛下結后，又智論云：下重出事和中，異義初中一，是覺悟義者，向內照眞故，二是覺察義者，向外鑑俗義也。理智照眞者，向內照眞，則亡相而照故，云照眞量智鑑俗者，向外鑑俗，則存相而照。如鏡中現影故，云鑑俗也。此之二智，若准新法相，則名爲正體智、后德智也。問：此二智同時起耶，前后起耶？荅：若初教則前后，若終教則同時起也。問：仁王經云：初地菩薩四天王雙照二諦平等道已上然則可云同時起耶荅蜼云雙照而恒前后也。古人云：比如有人，一時產，得二兒。雖云：一時雙生非是竝頭一時，而出要一先一后也。此中雙照之義，亦如是也。問：后德中，有獨起，后德俱緣，后德約俱緣，后德則，亦得同時耶？荅：若俱緣后德，與正體智相應，則還是終教義故，初教中，一向前后也。問理量二智，配始本二覺，云何荅？本覺中，具二智，始覺中，亦爾也。謂法常師攝論疏云：西域本音，名爲佛陁。此云覺者，覺義有二：一本覺，謂心眞如處染不染，解性不改，名爲本覺。此有二義。一從本已來，性無煩惱染故，眞如根本智性自返照二本來，無無明故，世間自然業智性自照也。此以本有恒沙差別功德，望眞如平等爲世間也。此二是始覺家性名本覺二據心功能，不染而染名爲不覺，后以修得智對治煩惱障故，名眞如根本智對離無明故，名世間自然業智。此二合名始覺，旣自具此二后覺衆生合具此二覺道滿足故名覺也已上眞如根本智則今理智自然業智，則今量智。足故本始中，各具理、量二智也。又覺察煩惱賊者，理智照眞從無明睡覺者，量智鑑俗也。問：若爾二釋云何別？荅：初釋解脫道，訂理后釋無間道斷障也。謂初則訂理義故，解脫道也。后則斷障義故，無間道也。覺察煩惱賊者，煩惱障也。從無明睡覺者，所知障也。問：何故煩惱名賊，無明名睡耶？荅：煩惱則縛諸衆生，造諸惡業，墮三惡趣，害法身命故，名爲賊。無明則於境迷暗令不知覺故，名爲睡也。自覺者，具理量智而自覺也。覺他者，旣自覺已，亦覺他也。是故自覺簡凡夫迷而不覺故，他覺簡二乘唯行自利闕，利他行故，覺行窮滿，簡菩薩，但隨分覺，覺不圓滿故，佛地論初卷云：佛得一切智、一切種智，斷煩惱障所知障知一切種一切種相而自覺他覺等已上一切智者，則此理智、一切種智者，則此量智斷，煩惱障者，則此覺察煩惱賊也。斷所知障者，則此從無明睡覺也。知一切種者，則此照眞也。知一切種相者，則此鑑俗也。自覺、覺他等者，則自覺、他覺等，皆依彼文，說也者，是假人者、五蘊假者，爲佛寶故，有財釋者，有財中，有全取他名，分取他名二也。謂俱舍論非是對法藏而名爲對法者，以釋根本對法藏故爾也。則全耴他爲名今此有覺之者，名爲覺者，則以覺屬人故，分耴他爲名也。如說者，楞伽經也。卽離分別者，是章主言也。栗木離他性，住自栗木性松木等，亦爾如是雖各住己，性而離自他分別也。雜阿毘曇論第一云：何攝法爲自性爲他性？荅：自性。何以故？諸法離他性，各自住己性故說一切法自性之所攝 已上靑法唯靑法是更無赤白等法。是故靑法中，無有具餘法之分別也。赤白等，皆爾也。對意名法，如法處，法界等者，法處則十二處之法處，法界則十八界之法界也。等中等耴，五蘊之受想行等也。色則眼等所對識，則十八界中，七識所攝故除也。唯等耴意識所對受想行也。正取后一兼明前，二者法之得名非約自體對意，而得以軌，則得名故，云正耴然非是遺於對意自體二義故，云兼明也。一理和，謂見諦等者，入初地見道見二諦理時，心雖各異同，訂一眞如理故爾也。此中有普廣聖教，有戲論建立門，有內訂聖教無戲論建立門，初則能訂心異，而所訂理同，后則能所訂不別。今此則普廣聖教門也。事和，謂四人已上等者，下至四人已上，可成一羯磨事，謂一人作維那，唱云大德僧聽而要聽者，三人已上，足成衆也。此則說戒羯磨法也。若授戒羯磨，則十人已上，方成事，若出罪羯磨，則二十已上，方成一事也。秉者，持也。第三出體中，先開章門后，初中有三下依章正釋，釋中初中有三者，開數一約事已下釋，釋中約事就義門等者，就於一佛體事之上所具三義，論三寶故，云約事就義門。此義通諸乘等者，謂小乘中，依三十三心所成之佛，三乘中，三身佛一乘中，十身佛上，皆具此三義，但淺深爲異也。唯除人天等者，以彼不了無漏功德故也。二約會事從理門者，會三寶事，敀眞空理也。同以眞空妙理爲性者，初教則空眞如終教，則不空眞如也。涅般經云等者，若能觀三寶，常住同眞諦者，四十卷、第十卷迦葉品文。我性、佛性無別者，第七卷文也。唯除凡少者，我性則是迦葉菩薩性佛性，則是佛之性。此是人空故，可具小，何故簡耶？荅：今云我性、佛性仍云，卽以眞空爲體，則及耴法空而說故，知簡小乘也。三約義融現門等者，初則事二則理。今此通融前二故也。經云：於佛性中，有法僧者，涅般第五卷文，又淨名經者，三十二菩薩各說不二中，寂根菩薩不二文也。此義通諸教，唯除小乘及始教等者，別行三寶章，云眞如中，離念本覺名佛寶者，終教義三寶無爲相，與虛空等者，頓教義若就覺義，而論竝稱爲佛等者，圓教義也。何故此中合此諸義，而云通諸教耶？荅：彼中意者，本覺與恒沙功德，則終教事也。三寶之無爲相，與虛空等，則頓教事也。於諸法中，隨我所擧覺義，則佛軌，則是法和合，是僧者圓教義增現。是故如是說也。今此中意者，本覺與恒沙功德，竝是無爲法中，所具。又於此無爲法中，隨擧爲覺爲法，及與和合。是故通諸教也。同體門竟者，前標則云同相，何故結云同體耶？荅：文云然無別體，豈爲異耶？則同相同體不別也。第二別相中，以有漏五蘊，爲體者，佛雖無漏然示同人天故，云爾也。黑象腳身者，觀佛三昧經第三云：若生垢惡不善心者，若有毀犯佛禁戒者，見像純黑喩，如炭人釋子衆中，五百釋子，見佛色身。猶如灰人比丘衆 中，有一千人，見佛色身。猶如赤土優波塞衆中有十六人，見佛色身。猶如黑象腳優波夷衆中有二十四人，見佛色身猶如聚墨。如是四衆各各異見已上何故如是不同見耶荅由宿業故爾次經云：過去有佛，名毘波尸時，有王名月德，有五百子。王信佛法，子信邪法。諸子忽病受極苦惱時，王教言：有佛名毘波尸。汝等當念諸子，如教卽念佛名生四王天，天壽命盡當墮地獄，以受父教念佛名故，今爲釋子五百人也。以宿世邪見習故如是見也汝等當念毘波尸佛名及念我名已上故知爾也樹神身者提胃經一卷中云云若小乘中毘曇等宗者，舍利弗雜阿毘曇心論二十卷也。生身者，淨飯王宮誕生身也。二法身，以五分功德者，戒、定、惠解脫，解脫知見，若配三學，則初二則戒、定餘三，則惠學也。若配色心者，戒卽是色余四，則是心也。色中有極迥色、極略色，自在所生色境界所，生色，修行所引色。今此則修行所引色戒中，有三心謂審慮心決定心發動心也審慮者作意欲受決定者，決定欲受發動者，竟至師前，曲躬敬受初二，唯意業后通身口也。五分功德，配於別境，則戒配三摩地，余三配惠數也。問色心開合不定故，五蘊中，色合心開十二處中，五根、五塵故，十就於法處心所五十二，不相應二十四，無爲六合之爲法處。又加意處，則爲十一五根、五塵，則是色開也。意處、法處，卽是心合也。十八界中，五根、五塵爲十，加七識界、法界故，爲十八此卽色心竝開。何故不同耶？荅：欲治計色，謂實之執故，色開心合，欲治計心，謂實之病故，心開色合，欲治雙執色心，謂實之病故，雙開色心故爾也。此中唯耴無漏功德等者，五分功德具有漏，無漏之二故爾云也。謂道后盡智、無生智等者，十一智也。謂苦智、集智、滅智、道智、比智、法智、盡智、無生智、他心智、等智、如實智，初四卽知四諦智，用上形下，名爲比智。知諸軌則名爲法智。惑盡則名盡智，不生后有，名爲無生智。知他人心，則名爲他心智。知下苦麤及上淨妙，則名爲等智也。法智已前，則因盡智，已后則果今。此是佛寶體，始從盡智耴也。問：五蘊實法與前五分功德何別？荅：一云一也，一云盡智等五也。謂五蘊實法，以五分功德爲體，五分功德不離五蘊實法故，竝得也。或有漏及報相從名佛者，前云報無記與有漏非可重故，報與有漏非正佛寶。是故爾云也。又此宗中等者，以此宗中，於無漏實法上，立假人名，以爲佛僧故，五蘊實法雖卽是法而爲佛寶體也。師匠者，師長也。若三乘中等者，此中具初終頓教也。初教中，或五聚法中等者，謂心王、心所有法、不相應法、無爲法、色法五也。眞如擇滅等者，等耴非擇滅也。無爲、謂虛空、眞如、擇滅、非擇滅、不動想、受滅六也。擇滅者，是修生以斷障義故，非擇滅者，是本有也。非擇滅中，有三：本來淸淨非擇滅緣善不生非擇滅、后苦不生非擇滅也。初則可知，次則本識，若滅善惡無記三性種子，亦不生故，后則后有不生故，苦不生也。色處爲化等者，初教化身有心耶？荅：一云：約終教，則化亦有心約初教，則無也。問若化亦有心，則於一有情，二識 俱起耶？荅：不爾謂唯識疏心中有二，謂自依心、他依心。自依心者，從自種起，他依心者，從他起也。曉公云：自依心者見分，他依心者相分，以有他分心故，化身亦有心也。然無自分心故，一有情中，二識不俱起也。約自當宗，則化身無心者，初教則爲引小乘，而小乘云：此樹下佛，是報余方是化。是故於初教中，欲引彼故，云樹下佛則有心，余方之化，則無心也。以無漏至心王者，八識中具有流、無流而至佛果中八識。或云有或云無者，以有漏八識無故云無，無漏八識有故云有也。二十一心所有法者，五十一中，除根本煩惱十、隨煩惱二十，唯有別境五，遍行五，善十一故爾也。不相應行中小分者，不相應二十四中，唯取命根，以佛果中、亦有命根故問；若爾約得佛果上功德義，亦許具得耶？荅：非謂得佛果功德故，名爲得，以得后有果故，名爲得。故不爾也。是故前中云：五聚法中，小分爲體者，謂心王具有漏、無漏，唯取無漏心所中，唯取二十一不相應中，唯取命根。無爲中，唯取眞如與擇滅及非擇滅爲佛之體故，云小分也。摠爲受用體者，自受用耶，他受用耶？荅：自受用也。謂初教法門意在引小故，似小而說而小乘云：唯樹下佛，是實余，竝此佛之化用。是故今此自受用身者，當於樹下之實佛，余方化者，當於化身故爾也。問：若爾小乘不知法身，何故以眞如擇滅爲法身耶？荅：全同不引，全異不引，今則 於全同不引義中，幷擧也。以法身，是自受用身所依，自受用身，是化身所依。若不擧法身，則自受用身，無所依故，擧自受用身，與法身。若他受用身，則以彼所不知故，不擧也。瑜伽論等者，第七十七卷也。此約始教之初說者，何是終耶？荅：說三界、九地、十地、十一地之迴心教者，是初教之初也。說三賢、十地等，直進教者，初教之終也。是故初則爲迴心聲聞人說終，則爲直進人說也。或約五法攝大覺地等者，四智配三身義，於法相家中，有二說，謂大圓鏡智，爲法身，平等性智、妙觀察智爲應身作事智爲化身。又圓鏡智、平等智爲應身，妙觀察智作事智爲化身，而法身不屬四智。然此章主合二義也。謂淸淨法界至受用身者，后說中，法身不屬四智義也。妙智通二身者，初說中，妙觀智，則應身。后說中，妙觀智，則化身合二身也。轉四識成四智中，法相云：轉阿賴耶成鏡智、轉末那成平等智、轉意識成妙觀智、轉五識成作事智也。此章主意轉四識成智者，寄惑現位耳，非實行也。若實行中，四智竝是意識所成，無垢無罣㝵智者，正體也。大迦葉等者，付法藏經文也。彼經迦葉白佛言：‘我爲侍者。’佛言：‘汝是耆年未可當也。五百羅漢，皆如是請佛，皆不許。’迦葉卽知佛心在於阿難卽教阿難爲佛侍者已上 但前教生故順小說故者，以初教生故，順於小乘似同而說而引接也。不分二、三等者，三謂初終教三身二，謂小乘生身、法身也。二種十佛者，第八地及離世間品，二處十佛也。問離世間品見佛文，首案向上，順行二字，印而訓德釋云：左立畫見聞，右立畫解行下，㝵畫訂入也。又右畫見聞左畫解行內，上畫見佛下，畫佛名也。逕三生人方得佛名。林德云能見、所見爲二又解佛行佛爲二已上解佛行佛云何耶荅一云第八地十佛爲解佛離世間十佛爲行佛。一云：就離世間品因圓十佛爲行信滿十佛爲解。一云：反此一云因圓與信滿二處，皆具行佛、解佛也。一云：此之諸說，皆可得也。問：第一義云何？荅：孔目章生成佛德章云：若一乘義所有功德皆不離二種十佛一行境十佛，謂無著佛等，如離世間品二，解境十佛，謂第八地三，世間中，佛身等故爾也。問：離世間品見佛首所案之印釋時，何故幷引第八地十佛釋耶？荅：正釋行佛，而兼釋解佛故爾也。問：第二義云何？荅：離世間疏釋信滿十佛云前明持法，今明解佛故也。釋因圓十佛云四有十見佛者，行障旣盡佛境，斯現故云見佛故也。第三義云何？荅：別行三寶章云圓教有二種，十佛解門十佛者，無著佛願佛等二行門十佛者，第五名化佛，余九同前已上列信滿十佛則第五化佛列因圓十佛則第五涅般如是列故爾也。第四義云何？荅：釋因圓見佛處所案之，印云解佛行佛爲二故知爾也。因圓中旣具二佛信滿，亦爾可例知也。第五義云何？荅：此上諸義，皆有文訂。是故說普，皆可許問余諸義文現何知？第四義中，因圓信滿竝具解行佛耶？荅：疏中信滿十佛云前明持法，今明解佛別行三寶章云：以信滿十佛爲行門十佛故，合取二處之義，則信滿中具解行佛也。又釋因圓十佛云行障旣盡佛境，斯現彼章。又云解門十佛故，合耴二處之義，則因园，亦具解行佛也。問：此諸處解行之說，云何會耶？荅：孔目章中，第八地，十佛修因契果，生解分中所說故，解佛離世間十佛托法進修成行，分中所說故，行佛也。信滿十佛爲解佛者，以劣位中，解心所見故，解佛因圓十佛爲行佛者，以勝位中，行訂義故，行佛也。別行三寶章信滿十佛不說釋句者，以離發心修行義故，行佛因圓十佛幷列釋文者，以不離發心修行義故，解佛也。此上說，皆是聖言故，不可捨然上解佛、行佛爲二者，何門佛耶？則別行三寶章義信滿十佛爲行佛，因圓十佛爲解佛也。問：何故信滿十佛爲行佛耶？荅：蜼有多義，信唯是行位未成門故，云行佛也。問：何故因圓十佛爲解佛耶？荅：離世間品疏第六十種觀察下五百十句，荅上第六門，問因圓果滿行， 於中有二，初三百二十句，弁因园究竟行，亦是等覺位相似二，從十種住兜率天一百九十明現果圓滿行亦是妙覺位相似已上旣釋等覺云行過十地解與佛同。是故同解佛門之佛故，解佛也。問：第八地十佛解佛，離世間十佛行佛，又因圓十佛行佛，信滿十佛解佛。如是不定，何故今云信滿十佛行佛，因圓十佛解佛耶？荅：釋成行分中所說見佛文首所案印時，幷釋修因契果生解分中，所說第八地十佛難也。文云：前明持法，今弁解佛，又云行障旣盡佛境，斯現等者，行布同教義也。解佛行佛者，別教義也。是故同於三寶章所說，以信滿佛爲行佛，以信但是行，未成位門之佛故，云行佛也。若爾信但行位未成者，卽是同教。何故云解佛行佛者，是別教所論耶？答：信未成位，亦是別教義也。問：若爾同別二教，云何別耶？荅：別教則信中，具攝諸位同教，則不爾也。是故云前明持法，今弁解佛故也。又此信滿明得佛果故，明也。若爾后解位滿，亦得佛果，何不明耶？釋以信初故，解准此故已上前明十陁羅尼陁羅尼者卽是摠持義是故云前明持法，此則同教義也。又此信滿明得佛果者，約別教義釋也。今此解佛、行佛通彼二釋故，不得一准也。問：問荅中名數門中，列十佛見佛門中，亦列十佛准於解佛、行佛如何？荅：約此因圓十佛於名數門 見佛門中，二處列故，竝是解佛也。問：若爾信滿十佛，亦具名數及見佛義耶？荅：爾也。謂信滿十佛釋中云。又釋同下十種見佛處，以彼釋此應知已上故具見佛義也亦云無著佛顚佛等故亦具名數也。旣通三世間等者，謂十佛身摠，則三世間廣，則十普法也。故第八地衆生國土等身通三世間，亦一切理、事、人、法等，摠爲佛寶，則通十普法也。皆就覺義等者，雖通取十普法爲佛，然約覺義說也。以海印三昧爲體者，十佛皆以海印爲所依故爾也。前諸教所明至二門者，此是方便同教。何故云具同別二門耶？荅：幷擧若依一乘之所同別教故，云具同別二門耳。非謂唯據攝方便門云爾也。五教章云：或具前五攝方便故者，前四是攝方便教，仍望所同之別教云具五也。非謂攝方便中，卽具五也。今此亦爾也。余可知者，一云：余處攝方便中，具說所流所目，今此則無故，令准知也。今釋者，別行三寶章，出三寶體中，約心出體，約智出體，約斷障，約世時，約同相，約別相，出體多種不同。今此唯約同相別相，出體不說其余故，爾云也。法寶體者，小乘、三乘、一乘三叚不同，初小乘中，先約毘曇宗，后約成實宗。初中先摠約四種法寶出體一，以四諦十六行下，別約四法出體也。四諦十六行者，苦諦中苦、空、無常、無我之四集諦中，因集有緣之四滅諦中，盡止妙出之四道諦中道。如迹乘之四，四諦各四故，爲十六行也。小乘三藏教等者，經、律論三也。音聲名句聲處、法處二法等者，音聲則聲處，攝名句文，則法處攝也。問：音聲之屈曲，是名句文，何故名句文於法處中攝耶？荅：雖是聲之屈曲，然音聲，則耳識所對之境，名句文，則意識所對之境故爾也。見道者，十六心見道也。八忍八智者，欲界四諦中，苦法忍、苦法智、集法忍、集法智、滅法忍、滅法智、道法忍、道法智故，爲四忍、四智也。上二界中，苦類忍苦類智，集類忍集類智，滅類忍滅類智，道類忍道類智故，爲四忍、四智合八忍、八智也。三十三心者，若幷取果，則九無間九解脫故，合三十四心。是故諸文說小乘成佛處，或云依三十三心成佛，或云三十四心也。今此除果，以果法屬於佛寶故也。理和事和者，菩薩與緣覺及在家者，同訂諦理故，云理和然菩薩唯是單一無和合衆緣，覺出於無佛世界，獨處深山，恒觀落葉、流水，得悟深法故，無事和在家人可知后。若依成實等者，前宗中，無漏實法外不許別立假人故，唯在家四果，屬於法寶。今此宗中，別約假人以爲佛僧。是故在家、出家之無漏實法竝攝在法寶中也。彼論云等者，旣云信此眞智名信法。是故知佛菩薩之所有無漏實功德法，皆屬法寶，此法以外別立假人爲佛僧也。以相好身及等智等者，有別相門、通相門故，別相門中，相好身屬佛寶，等智等屬僧寶，若通相門通屬佛寶，通屬僧寶也。涅般不助彼等者，涅般卽是無漏體故，不助成無漏智也。荅中先略荅次重責如道有二種下廣荅也。道如迹乘者，能通義故名道。此道順於滅果故名爲如，以此爲軌到於滅果故，名爲迹。乘此到於滅果、名乘。問：若爾何故，偏得道名？荅：從初得也。以離惑業品數上下者上品障，則下品劣智斷下品障，則上品勝智斷，以上品障麤故，劣智能斷下品障細故，勝智能斷也。盡止妙出者，滅止盡止一義也。滅煩惱惑故，名爲滅過。此更無所至故，名止，苦麤障盡故名妙。如是出離有結故，名出也。此亦從初得滅名也。苦空、無常、無我者，逼迫爲苦，我體空故名空，不住名無常，無我所故名無我。問：何故偏得苦名？荅：空無我，則或通滅諦無常，則或通集諦苦無通處故也。問：若空、無常、無我通於余諦，何故得云苦下具四耶？荅：欲遮身邊二見故也。謂計異熟果，報執爲我，則名身見。此身見上增執爲常，名邊見，以空、無我，遮身見，以無常門遮邊見故爾也。因集有緣者，生苦名因不離，於苦名集，能有后有之果，名有苦基名緣。問：若爾，何故偏得集名？荅：若生苦時，集最親故。問：生苦之因，因亦親耶？荅：因雖生苦無苦之時，亦得有也。集則能集煩惱業，便生苦故，最親也。問：然則苦集是生死因果滅道，是涅般因果故，生死有漏非可重也。何故苦集得爲法寶耶？荅：迷四諦爲生死，訂四諦爲涅般，四諦可重故，得爲法寶體也。問荅文現可知三乘段中，有初終頓三也。初教中假實二法者，音聲爲實，此音聲所成，名句文爲假也。識所變等者，諸佛利他種子爲因，衆生機感爲緣，於佛智上文義相生爲本質教，衆生之有漏、無漏善根種子爲因，諸佛慈悲行願爲增上緣聞者，識上文義相生爲影像教之意也。以諸道品等者，三十七道品也。謂四念住、四正斷四如意足五根五力七等覺攴八聖道支也卽三四二五單七隻八也。卽空無分別者，初教之法，約卽空說故也。或以眞如等者，眞如中，體相二大爲理法寶，從此眞如最淸淨法界所流十二分教爲教法寶。眞如中體、相二大爲內熏因，眞如用大爲外熏緣。依此正教所起之行爲行法寶。此行圓滿還契眞如爲果法寶也。問：荅中問意者，得果法名佛依。此修行名僧，然則果法與佛何別？行法與僧何別耶？荅：意可知。如此經云者，十地品金剛藏菩薩云：此法深不可說等是也。一乘中，皆就軌義說者，佛寶中，雖具十法以覺義爲佛法寶，亦爾雖具十法，亦以軌則義說也。因陁羅等者，等取余門也。余可准知者，此亦約心、約智等，出多種體准知也。僧寶體中，小乘、三乘、一乘三段也。小乘先約毘曇宗，后約成實宗。初中先明應供僧三敀僧后。又依彼下明第一義僧等僧，初中應供僧者，丹越請僧不簡上下，依次而請從凡沙彌上，至於佛等心請供。若計勝劣而請供養，供養心狹生福，亦狹不簡勝劣等心請供。供養心寬，生福亦廣。是故梵網云：別請五百羅漢菩薩僧不如僧，次一凡夫僧。賢愚經云：正使比丘畜挾妻子四人已上，名字衆僧應當敬如舍利弗目健連已上此則約應供僧說也。二三敀僧唯取聲聞人等者，四向四果也。以凡僧無聖德等者，前云下極凡夫沙彌，旣是僧數。今此何故，唯取聲聞人中，四向四果耶？爲決此疑云：三敀僧中，以凡夫僧無聖德等云云可知無漏實功德等者於聲聞中以四向四果爲僧寶，則恐有。疑云：幷取有漏、無漏耶？是故簡也。二等僧，謂凡夫僧者，若以平等心供養凡僧，則生福與供養聖僧等故，名等僧也。聖中等者，恐有人謂若是聖僧，皆僧寶體。是故簡云：前二非正后一，無漏正爲寶體也。方便善五陰者，修有漏戒定，得無漏五陰故，有漏戒、定名爲方便也。仍有四句者有僧德無僧儀一句無僧德有僧儀一句俱有一句俱無一句 有僧德無僧儀者則在家人自聞思已上乃至羅漢謂得聖果故，有僧德，然在家故，無僧儀也。無僧德有僧儀者，則出家人自聞思已前，永得聖果，謂出家故，有僧儀。然不得聖果故，無僧德也。俱有者，謂出家人聞思已上，得聖果者也。俱無者，在家聞思已前凡夫人也。第一句則上法寶攝第三句，則此僧寶中，攝第二句，則住持僧寶攝第四句，則此中不攝，然欲圓句數故，幷說也。三乘中有初終頓三叚，初教中，始終可知。菩薩以三賢已去等者，菩薩位中，三賢爲資糧位迴向已后，別立四善根，爲加行位，初地爲通達位。二地至第十地，爲修習位，佛地爲究竟位也。二乘位中，就七方便摠相念處、別相念處、五停心觀，爲初三方便，卽資糧位也。煖、頂忍，世第一法爲四善根，卽加行位也。是故菩薩與聲聞同，以四善根爲加行故，三賢已去。又云入資糧位已去也。問：菩薩位中，不幷說十信耶？荅：信是方便故，不現說。然以方便故，擧三賢時，具十信也。唯取出家同僧者，等問前，則無問在家出家爲僧寶。此中唯取出家故，如是云耶？荅：二義可見。一意者，前叚亦唯取出家，同僧法者，以爲僧寶然前中不別現示故，今弁云唯取出家等也。一意者，前則通取在家、出家，今此唯取出家同僧法也。在家、聲聞等者，前中唯取出家爲僧寶，未知在家，何寶所攝故，今云爾也？犀角辟支者，麟角喩獨覺也。簡去助伴獨覺助伴獨覺者依十二因緣法得道果故得獨覺名然依助伴而得解脫故，僧寶中攝也。此約始教之初者，問：前說始終，與比始終何別？荅：前則迴心爲始，直進爲終。今此則通約迴心，直進爲始，別約菩薩爲終。此是令向終教義故，二處別也。如論云者，寶性論也。或唯取菩薩隨一，皆遍六位者，終教中，唯以菩薩乘爲眞僧寶者，方便引之，令入別教隨一，皆遍六位義故也。然則初教唯以菩薩爲第一義和合者，亦是方便引向終教，唯以菩薩爲眞僧寶義故也。三住持三寶中，以素畫等者，絹素之中，所畫之像也。衆同分不相應法爲體者，不相應中，第三衆同分也。問荅中問意者，形像無心命，雖致敬捐壞宜無罪福，當於何處，得罪福耶？荅：中先正荅，次引訂，后此明若是已下釋所引文也。隨是何塔者，立塔有八人，謂佛菩薩、緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陁含須陁洹及與輪王佛塔則八重露盤已上菩薩塔則七盤，乃至輪王，則唯一露盤。是故佛塔則致敬捐壞，望佛得罪福，菩薩等亦爾故，云望主得罪福也。問則據像，而問荅，則引塔爲訂而荅也次問荅可知。塔像者，前問中，擧像荅中，擧塔故，今幷擧也。三乘中，佛法及僧像同以色法爲體者，菩薩像十六羅漢像等，爲僧像也。一乘中，竝是大法界緣起等者，若一乘中，雖是遺教流通之事，竝是大法界中，約機緣起所成淨用故，不離本法，以之爲體也。余義准之者，此中准前，亦說攝方便義故爾也。第四融攝中，初開數列門后，初中下正釋，正釋中，從初中至上來二融攝，約三乘教說者，約三乘現二門融攝后，若別教下約一乘明初中，從初至如是等者，正釋上來二門下摠結也。初中一門，卽爲二叚初門、有三，初同相中，二先約始教說后約終教說初始教中，先正明同相融攝后，問荅中，問意可知。荅中先正荅，次引訂后。是故當知下結也。正荅中，但以彼二本來自空者，荅如其有者，等問也。非壞彼二方，得爲空者，荅如其無者，等問也。引訂中，二經竝般若經也。色卽空，訂彼二本來自空義也。非色滅空訂，非壞彼二方，得爲空義也。非以空色故，名色空訂，非壞彼二方，得爲空義也。但以色卽是空，空卽色，訂彼二本來自空義也。二終教叚中先明攝別相，后彼住持之相已下明攝住持也。初攝別相中，二初正明，后是卽下結也。初中先引論義明攝后。又彼論云：下正引訂論文有二，節初明別相依同相起，后明同相攝別相也。梁論可知。初中依法力熏習者，體相二大爲內，熏因用大爲外，熏緣而成熏習之義，則地前也。如實修行者，地上也。滿足方便，是十地滿足也。破和合識相者，於賴耶中，具有生滅不生滅，和合之義，今破生滅識相，現不生滅體也。滅相續心相者，滅業識等心相，謂心體是眞不可滅故，唯滅相也。現現法身者，卽是心體現#現，是則斷果卽下法身也。智純淨故者，是則智果，則下自受用身也。他受用身者，爲地上機變化身者，爲地前機非是地前地上之機，則以所流教法及住持幢相化也。如是勝妙境界不同所爲之機，有差別故爾也。是故依眞如，起二種相中，從智淨相起佛、僧二寶，從不思議業相，起於法寶，則知別相不離同相眞也。憧相者，所以寺中立憧相者，意欲表佛宇吉祥處故，如是世間住持三寶，亦能表現眞實三寶也。問：若爾此中，已現同相攝住持之義，何故至下更云，又彼住持之相等耶？荅：所現一切勝妙境中，住持憧相等，法含在其中。是故兼說非是正咀，至下段十六門，融 攝拄持義也。又彼論云：本覺等者，此有 數。一云：心體離念，離念之相等虛空也。一云：釋論云者、人也。謂心體離念，離念之人等虛空也。不乖同而恒別者，但語對故來耳。義在下別相融攝中，如彼可知也。以此教理者，此中所引論文及所現之義理也二攝住持中先正明攝后、故以下結也初中亦二先明住持，從同相眞如所流，不離同相攝在中也。素像者，憧憣及菩薩像也。后爲眞已下所以標示，住持三寶相者，爲欲現示眞實三寶故，彼住持相，攝在同相中也。初中先自意釋，后剃髮袈裟下，廣引聖教釋現也。剃髮加沙者，十輪經云：剃髮披袈沙，諸佛法憧相諸佛等護持解脫道之眼，雖破諸律儀，非永遮解脫能，破諸惡見，當速趣涅般如腐敗良藥猶能療衆病如是破律儀亦能滅他苦不聽彼苾芻在布薩、羯磨許爲他說法，俱獲福無疑。大集經云：‘佛言：若有衆生爲我出家，剃除鬚髮，被服袈沙，設不持戒彼等，悉已爲涅般印之所印也。佛言：大梵若有惱亂，罵辱打縛，爲我剃髮，著袈沙，行不受禁戒受，而犯者，得罪多彼。何以故？是人猶能爲諸天子，示菩薩道，是人便已，於三寶中心得敬信勝於一切九十五道已上經中造像𪍿夌等者，未曾有經云：‘佛告阿難：若有一人，盡四天下，滿中草木，皆悉爲人得四道果，及辟攴佛盡壽，四事供養所須具足至滅度后，一、一起塔，香花、憧憣、寶蓋供養，復造帝釋大莊嚴殿，用八萬四千寶柱、八萬四千天井寶窗、八萬四千樓櫓、館閤，四出圍遶衆寶校飾。若有善男子善女人作如上百千億大莊嚴殿，用施四方僧，其福雖多，然不如有人於佛般涅槃后，以如芥子，舍利起塔，大如阿摩勒果，其刺如鍼上施盤，蓋如𨠦棗，葉造佛形像，如𪍿麥大勝前，功德滿足百倍不及一千倍萬倍百千萬倍所不能及不可稱量已上又以袈沙至彼獵師非法之處者，十輪經弟四卷云：‘善男子過去有迦闍國王，名梵授，勅旃陁羅大象王，名靑蓮花。六牙具足，住雪山邊，汝可往彼，拔取牙來。若不得者，汝等五人，定無活義時，旃陁羅爲護身命，執持弓箭，被赤袈沙，現沙門威儀形像，往雪山邊，至象王所時，彼母象遙見人來執持弓箭，驚怖馳走詣象王所，白言：大天今見有人張弓挾箭，徐行覘視來，趣我等，將非我等命欲盡耶？象王聞已擧目，便見剃除鬚髮著加沙人，卽爲母象說偈言：彼殑加沙等諸佛法幢相觀此離惡法，必不害衆生時，彼母象以偈荅云：雖知披法服，而執於弓箭，是惡旃茶羅，樂惡無悲愍時，大象王復說偈言：見袈沙一相知是慈悲本，此必敀佛者，愍念諸衆生。汝勿懷疑慮，宜應速攝心，被此法衣人，欲度生死海時，旃茶羅卽以毒箭彎弓，審射中，象王心母象見之，擧聲呼叫悲哀哽咽以頌白言：被此法衣人宜應定敀法威儀，雖寂靜而懷毒惡心，宜速踏彼身，令其命根斷滅。此怨令盡以射天身故。時，大象王以偈荅曰：寧速捨身命，不應生惡心，彼雖懷詐心，猶似佛弟子智者，非爲命而壞淸淨心爲度諸有情當習菩薩行已上又如彼縷救龍難等者，海龍王經中，以大衣救難。又觀佛三昧經以一縷絲救龍難等。又如出家破戒，悉當得泥洹等者，大悲經云：‘佛吉阿難：於我法中，但使性，是沙門污沙門行，自稱沙門，形似沙門，當有披著袈沙者，於此賢劫彌勒爲首，乃至最后樓遮如來。’彼諸沙門，如是干佛於無余涅般界次第，當得入般涅槃無有遺余。何以故？如是一切諸沙門中，乃至一稱佛名一生信所作功德終不稱已上意引彼經也又能生天、人十種功德者，此亦十輪經，謂色力受樂等十種功德也。如牛黃者，十輪經云：依我出家，若持戒，若破戒我，卽不聽國王、大臣宰相摘罰繫閉，加諸鞕杖，截其手足，乃至斷命，況復余輕犯小威儀破戒比丘？蜼是死人，是戒余力，猶如牛黃，是牛蜼死人故，取之亦如麝香死后，有用能大利益一切衆生惡行比丘，雖犯禁戒，其戒勢力，猶能利益無量人、天比如燒香香體，雖壞熏他令香破戒比丘，亦復如是自墮惡趣能令衆生增長善根已上第二別相中先明攝同相后，住持幢相已下，明攝住持也。初中余思准之者，前叚終教中，引此波水之喩。是故卽知此叚波水之釋，亦是終教意是則此中，先明終教意。又欲現初教中，以空眞如成此別相故，同相攝在、此中之義故云：余思准、之泥木像等者，觀佛三昧經云：‘時，于闐王戀慕世尊，鑄金爲像，聞當下寶階，象載金像來迎世尊。爾時，金像從象上下，猶如生佛足步虛空，足下兩花，亦放光明來迎世尊合掌。叉手爲佛作禮。爾時，世尊亦復長跪合掌，向像空中，百千化佛亦皆合掌長跪向像爾時世尊語像言汝於未來世，大作佛事。我滅度后，我諸弟子，以付囑汝。空中化佛，異口同音咸作是言：若有衆生，於佛滅后，造形像，得用供養。是來世必得念佛三昧。’又外國云：‘佛上忉利天爲母說法，經九十日，波斯匿王思欲見佛，刻牛頭栴檀，作如來像，置佛座處佛后，還精舍像出迎佛。佛言：還坐吾般涅槃后，可爲四部衆，作諸法，式像卽還坐。此乃像之始也。佛移住兩邊，小精舍與像異處相去，二十步，祇桓精舍，本有七重諸國，競興供養，不絕獵含燈炷燒諸幡蓋，遂及精舍，七重都盡，謂像亦燒而像自移一閣，儼然而坐。后開閣見知，不被燒云云皆是如來神力也巧智施設等者紙墨經卷等住持之法，皆是佛智之所施設，不離智也。’經云者，華嚴經也。第三約住持中，先所住持，后能住持麤末之相者，同相、別相，是細是本住持是麤是末也。后中能住持彼同相、別相故，得住持三寶名也。潛隱而成者，同相、別相於住持中，潛隱而成也。第二、三寶相收中，如前同相者，前同相叚中云：眞如離念本覺爲佛，此中恒沙功德爲法等，於一眞中，開示三寶相故，指彼也。經云：分別一切者，第三會勝惠菩薩偈也。又經云者，一切惠菩薩偈也。論云：等者，寶性論也。二約始覺等者，智體遍融者，理也。智相圓音者，教也。萬行者，行法成，一妙果者，果法約。此四義爲，法寶也經。云者，維摩經也。又經云者，般若經也。又經云：於如來智等者，性起品，智堪含受喩中，依於佛智，生三乘善根之文也。又經云者，涅般經也。又論云者，寶性論也。二約別教融攝中，先通擧明融攝后，依是義下明別別融攝也。初中攴分，則僧圓滿，則佛軌，則則法也。分非圓外分分圓，以成分者，佛門融攝義圓非分外圓等者，僧寶融攝義軌，如圓分等者，法寶中融攝義也。后中先僧中攝三寶次。又如經等者，法中攝三寶，又如經中，如來等者，佛中攝三寶，卽舍那品文也。又以法界身等者，佛中具攝也。今此現三寶融攝中，何故擧一切法耶？是故決云：一切法者，是三寶故也。第五明種類中，或同世間身者，黑象腳身及樹神身等也。或二身者，生身法身等也。或一身者，頓教中，以離言絕慮爲佛故也。二身者，自性法身、應化法身也。三身者，法身、應身、化身也。又法、報、化也。四身者，梁論云：法身、自性身、應身、化身也。佛地經云：法身、自受用身、他受用身、變化身也。楞伽經云：如如佛、功德佛、智惠佛、應化佛也。法寶中，或唯一種者，離言絕慮之一實法也。名同小乘者，非是近牒，或唯一種望於，或亦四種云也。或三種，謂同相等如前者，指前出體叚。此約三乘者，問：何故前之約事就義門中，不簡小乘，今此同相不通小乘耶？荅：一佛體上，具說三義，則可通小乘。然此中意於一眞體上之所開示，正唯大乘非是小乘之所見聞。是故簡也。或有十門者，一云一、一各開十現無盡也。今釋三寶中，各三故，爲九更加摠門，則爲十也。在修行心訂比教智處等者，一云見聞解行爲比訂，果海爲訂也。 訂之人化他之義，爲教智也。卽是住持成其大益等者，是比訂人住持十種三寶，令不斷絕之義非謂別相住持，相對之住持也。第六簡定所敀者，前明三寶旣有多種，未知取捨故，此段來也。一捨邪敀正中問前建立中，飜彼邪三立佛、法、僧，則是有漏耶？荅：二叚中，相飜之義，則一而不殊，然彼建立中，不分有漏，及與無漏也。佛亦同也者，佛雖無漏同於人、天故，說有漏也。二捨劣敀勝門者，先則正明捨劣敀勝后，或，可已下現通敀漏無漏義也。初中先自意釋次引訂，后問荅除疑現寶通敀局也。初中先明捨劣后，彼但相從下明敀勝也。引訂中，先乃至得涅槃無上法者，論文也。后此明已下章主之辭也。初中至皆得名寶者，論文乃至約寶明敀者，章主之辭也。問：云三寶已下論文也。此明唯敀佛無漏等者，問法寶則可云是法。何故佛寶、僧寶，亦云法耶？荅：此宗中，五蘊實法以外，不許別立假人，直於法上假設人名是故佛僧亦如是云也問荅中問則文現荅中先正荅故如此問已下喩后、亦如是者法合也初中從初至生福則劣者，荅問中通、也。敀依據究竟安隱等者，荅敀中局義也。二通收中，以寶同敀寶，亦無漏故通也。如此上弁者，指此叚也。或以敀同寶等者，以敀同寶，則敀中通敀漏無漏也。三捨權敀實門中，先正明后，或通敀等者，兼明通歸二無漏也。初中捨權及引訂后，大乘中，下敀實及引訂也。前則法華后，則梵網也。不敀佛寶、法寶亦例知也。二此大乘中，自有二無漏等者，前則通敀愚法二乘。今則大乘自有不愚法二乘。是故敀於自中，所有不愚法不敀愚法無漏也。問：言大乘自有二無漏時，敀於不愚法二乘無漏之義，旣具現現。何故加云自有三乘法耶？荅：前云大乘中，有二無漏未知，如何是二無漏故？欲現此故云自有三乘法故也。言又亦者，非唯愚法有二，無漏自大乘中，亦有二無漏故，云又亦也。四捨相敀眞中，先捨相敀眞，后或亦通收已下通敀別相、同相也。初中先自意釋，后涅般下引訂初中，前叚對三乘無漏明敀、不敀。今則於菩薩乘自宗之中，明同相可敀，別相不可敀也。此約終教及頓教說者，卽當捨相敀眞也。此約三乘教說者，通望前捨權敀實云也。何者此約終教及頓教說者，對前叚，此通始終教說之辭來也。此約三乘說者，對前前叚上來，約小乘說之辭來，是故爾也。五捨末敀本中二先明捨末敀本，后或亦通收下，明通攝本末也。初中先明敀本，后余隨物機下，明不敀末也。或亦通收者，攝方便耶不耶？荅：一云：或亦通收，以本末圓融無二相故，因此仍云攝方便故，同一法界故，則知攝方便也。問：若爾本末圓融無二之義難成耶？荅：攝方便中，亦得爾也。謂所詮章云：由此甚深緣起一心具五義門，是故聖者隨以一門攝化衆生，一攝義從名門，如小乘說二攝理從事門，乃至五性海具德門如圓教說，是則不動本而常末不壞末而恒本故五義相融唯一心轉也已上不動本而常末，則下四教不壞末，而恒本則是一乘通約本末，令其鎔融，則是攝方便故爾也。然今釋本末圓融，無二相者、卽是別教一乘，次下攝方便者，是攝方便也。是故或亦通收中，具含多義故，見下四教於一乘十三寶中，本來具足名爲通收。又下四教所說三寶，望我一乘十種三寶，而爲方便，則亦名通收。雖竝名通收然，若本末圓融，則本末之法，竝是一乘也。此則本末鎔融唯一大善巧法，又該攝一切三乘等法本來悉是別教一乘已上此意也問本末圓融無二相者，與所詮章中，約法通收約機分齊，云何配耶？荅：約法通收門也。問若爾約法通收門，云不動本而常末不壞末，而恒本初句，則下三乘后句，則一乘別教也。則通收門中，通具下四教。何故今此本末圓融，局於別教耶？荅：彼章中，意者，不壞末而恒本，則正當約法通收門義，不動本而恒末，則但是語對故，幷擧耳。該攝門中，有一卽三、三，卽一、二句，唯三，卽一句當於該攝門，但是語對故，幷說一，卽三句耳。此亦爾也。問：攝方便者，約法通收門耶，約機分齊門耶？荅：約機門中見也。旣種性章中，約機幷得法，分齊中，幷說，攝方便故爾也。同一法界故者，以同是一法界故，則成本末圓融之所以也。同於別教一法界故，則成攝方便之所以也。人天所得，亦在其中者，以下四教三寶於一乘十三寶中，本自具故，是別教也。又下四教三寶，望我一乘十種三寶爲攝方便。是故亦在所攝故，是同教也。二義具也。余義准之者，余門但擧攝方便同教義不明下四教攝在一乘中，本末具足之義。是故余門，亦准此叚本末具明之義說也。第七業用中，別相勝余漸劣者，同相次劣住持最劣耶，不爾耶？荅：能秉持法益衆生故，住持則勝然旣同相，依持資成別相用故，同相次住持最劣也，不分三相者，同相者，於一眞體上之所開故，非佛故，勝法僧故，劣是故云爾也。平等爲用者，平等之用未知，何相故，云此有三義也？問：以此三義准三寶云何？荅：一云：初則佛寶次法，后僧今釋同相三寶通資別相，三寶不別成也。次下二句，亦通可知也。余義可知者，旣釋佛寶最勝指余法、僧二寶軌，則義故，次和合義最劣之義也。若一乘、三寶業用，皆齊等者，普賢盡佛境，則僧寶齊於佛法寶也。法界起用法，如是者，法寶齊於佛、僧寶也。第八次第中，如經云者，維摩經佛國土品也。初二句訂佛寶之先次二句訂法寶之次，后天人得道者，訂僧寶之后也。如憂奠王等者，佛爲母往忉利天，說法九十日，憂奠王戀佛刻栴檀造像故，云耳迦葉等結集法眼等者，二月十五日，世尊入滅，至四月八日，迦葉與一千阿羅漢於阿闍世王宮中，結集法眼故，法次也。依於此法，度於凡僧故，最后也。摠說至如前說者，指一乘三寶，皆無前后等也。余義可知者，三乘三寶，則別約佛、法、僧，作次第也。一乘則不爾通約十三寶，云皆無前后等，則若約三乘佛、法、僧論次第，亦得云大法界緣起同時現現，無前後等義，准可知也。摠說亦爾，此是該攝義也。流轉章。 前明三寶於法寶中，有教、理、行、果之四，而理法之中，有流轉、生滅之義，欲現此義故，次來也。又前明所迷三寶，今此明迷於三寶生滅流轉之義故，次來也。此中先開數列章，后初中已下，依門別釋別釋中十門，卽爲十叚初叚中，先通釋生滅流轉之義，后生滅違順下正釋違順。初中先自意釋，次引訂，后皆是流轉等者。結也。引訂中，經云者，涅般經云：如人捨命，受大苦時，宗親呼哭，其人惶怖莫知依救，雖有五情無所知覺攴，節顫動不能自持，身體虛冷，暖氣欲盡。見先所修善惡報相。此陰滅時，彼陰續生，如燈生暗滅，燈滅暗生。善男子，如臘印印泥印，與泥合，印滅文成而，是臘印不變，在泥文非泥出不余處來，以印因緣而生，是文現在陰滅中，陰陰生，是現在陰，終不變爲中陰、五陰中陰、五陰，亦非自生不從余來因現陰故生中陰陰如印印泥印壞文成名蜼無差而時節各異等又經云者，第三會偈也。二生滅違順中，先摠后別，摠中一相違可知。二相順中，先正釋次問，若前下問荅除疑后。是故下結也。問荅中，有五重問荅，初重問荅中，初若前念，至二念不竝者，帖前次旣其滅已下，正難后。是故滅已無物下，重難也。初中若前念，至不得生者，正帖前二念不竝者，出所因次旣其滅，至不得生者，正難以生無所依故者，出所因也。如論下引訂。是故，已下重難可知。荅意者，有斷滅，有剎那，滅。若斷滅，則不得生后以剎那滅故，能生后也。第二問荅問意者，若是滅者，卽同無物，若不同無物，應非是滅。荅中是剎那滅，必引后故，不同無物者，荅此剎那滅不同無物之。問：若不引后非此滅故者，荅應非是滅之問也。若具云者，若不引后非此滅故，而引后故，卽此滅也。今此言略也。第三問荅問中，無心定等者，等取滅盡定也。荅中一能依轉識麤等者，入無心定等，非是不生以能依轉識麤故，入無心定。若經劫數，若便出定前后，相望俱爲等無間緣，二所依本識細故，流注相續也。是故約能依轉識故，入無心定，若約本識，則無入無心定之理也。唯識章云：七云何處無心定不可得耶？如世尊說入無想及滅盡定，當知爾時，識不離身，若無阿賴耶識，爾時應離身識，若離身便應捨命非謂處之定已上雖入滅定由有阿賴耶識故前后流注相續不絕也。第四問荅中，荅意者，小乘中，但論六識，不知有賴耶、末那。是故云入無余滅根識，永滅不得，更生若終教中，說此入滅之人不滅賴耶、末那不斷根本無明。是故更起心想受變易身行菩薩道，以無衆生作非衆生者，小乘中，謂入滅人灰斷永滅故，云非衆生終教，則不爾故云爾也。是故瑜伽第八十云：入無余滅人常居淸淨界，終不墮在天、龍、藥叉、乾達波、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅迦、人非人等衆生數中已上小乘及始教云入無余滅則非衆生數也。四記論者，俱舍論云：一向記、飜問記、嘿然記、分別記也。又佛地論第六云：一向記、分別記、反問記、嘿然記也。謂一向記者，如有問言一切生者，決定滅耶，佛、法、僧寶名福田耶？如是等問應一向記。此義應決定故。分別記者，如有問言滅者，定更生耶？如是等問應分別記。何者煩惱已斷，更不生，三界若不盡斷者，還生三界故，分別也。反問記者，如有問言北洲、南洲何勝何劣，應反問言問何勝劣，若問福之勝劣，北洲則勝，南閻浮提則劣也。若問善根北洲，則樂多，苦小故劣，南閻浮提，則苦多樂小多，有樂求佛法之人故勝也。默然記者，外道之人手握活鳥問生與死，又立門阃問入與出應嘿然不荅也。滅者，復生分別記者，此約小乘者，小乘中言滅者，復生則，但對外道故，分別而云汝之所立，滅不生者，實是生也。我宗所立，斷煩惱滅者，實不生也。若約終教，則小乘滅者，實是生也。第五問荅荅中先正荅，次引訂后。是故流轉等者，結也。引訂中經云：者，楞伽經，又經云：者，維摩經也。三中亦違亦順中，若不滅生無以生生等者，滅彼生故滅，違於生然不滅，彼生則無，以生生由滅生故，得生生故，順於生也。依彼滅故，生順於滅然，而背滅故，生違於滅也。非句中，具形奪，無寄二義故，由前二義相形奪者，形奪也。無二爲一下無寄也。以順奪違故，唯順無違故，云無二爲一，以違奪順故，唯違無順故，無二爲一也。第二別解者，前則通擧前念、后念，論生滅，此中前念開引后，與滅壞二義，后念開依前與背前二義故，云別解也。由滅壞不異，至亦違亦順者，由滅壞故，亦違不異引后故，亦順也。由依前義故，亦順不異背前故，亦違也。由滅壞至非違非順者，滅壞故，非順容引后故，非違也。背前故，非順容依前故，非違也。更有句數者，或具前四，以解境故，或絕前五，以行境故。等也。第二斷常者，亦先摠后別，摠則通約前后念別，則前后念中，各開二義也。別中由滅壞，至不常者，以滅壞故，過去之法不至未來，以背前故，未來之法不至過去，各各不動故，法不至法也。是故昨日已滅故，昨日之法不至明日，明日未起故，明日之法不至昨日也。由引后至不斷者，前念位引后念位，后念位依前念位，故前后流注不絕也。問：何故不常，所以中云法不至，法不斷，所以中云位不絕位耶？荅：且擧一邊耳。是故不常中，亦得云位不至，位不斷中，亦得云法不絕法等也。謂前念位滅故，生后念位故，於不常中，可云位不至位也。前念法引后念法，后念法依前念法故，不斷中可云法不絕法也。不斷至轉，不轉無二故也。者不斷故，恒流不常故，不轉也。不斷之不常故，恒流而不轉，不常之不斷故，不轉而轉也。非常非非常，非斷非非斷者，類類說故，如是作句也。實則非常非非斷非斷非非常如是云也。謂由滅壞違生后故，由背前違依前故。是故非常非非斷反，此則云由引后違滅壞故，由依前違背前故。是故不斷非非常，謂滅壞違引后故，非常背前違依前故，非非斷也。引后違滅壞故；不斷依前，違背前故，非非常也。今此至非不流轉者，約非常，非非斷義云非流轉，約不斷非非常義云非不流轉也。第三一異中，先摠，后別。摠中由前念引，后等者，何故 一、異門中，不作、不異，而云俱、不俱等耶？荅：一云：不一門中，作三句不異門中，唯一句故，謂不一門中，由前念滅壞，與背前故，不一前念引，后與后念背前故，不一前念滅壞，與后念，依前故，不一是則三句也。不異門中，一向前念引，后與后念依前故，不異故，唯一句如是略故，不作也。而云等者等，取不異句，與不一句中，不作之二句也。一云：有無中一，后念中，背前義，是有二。前念中滅壞義，是無。三后念中依前義，是非有。四前念中引后義是非無是故后念背前義與前念引后義齊是有，故不異。然前念、后念異故，不一。此二不相離故，俱此二絕故不俱也。又前念滅壞義，與后念依前義等，是無故，不異。然前念、后念異故，不一。此二不相離故，俱此二絕故，不俱也。如是可作二重四句。是故等者，亦可云等取，不現作之二重四句也。別中亦四，謂前后非一等者，后念中，背義與依前義，爲二故，不一。此二、無二故，不異。此二不離故，俱上之三句絕故，不俱也。又前念中滅壞義，與引后義，爲二故不一。此二、不二故不異。此二不離故，俱雙泯故，不俱也。如是前后念中，各開四句。是則云前后非一者，非謂四句中，不一之句，是前念、后念，各別。不一中，各開四句也。又交絡相望等者，前后二念各開四句，又通約二念，論四句，謂前念引后義，與依前義故，不異。前念滅壞義，與后念，背前義故不一。不相離故，俱互形奪故，不俱也。旣云又交絡相望故，摠中立論亦得也。第四有無中，何故標云有四句。釋則具說七句耶？荅：二義可見一義者，從初四句，而摽加后三句，開論存泯，及與無㝵而釋也。謂澄觀和上廣狹門中云：唯廣唯狹，俱、不俱。乘此而云五具前四，以解境故，六絕前五以行境故至於中門云四句六句可准知之已上 四句，謂唯攝唯舒，俱、不俱也。六句，謂解境行境也。今此亦爾摽中，四句從初四句說也。釋中后三從解行境，通前說也。一義者，蜼是七句不出於四，謂初一是有，次一是無，第三、四、六，是非有非無，第五句，是亦有亦無也。第七句中存，則第五泯，則第六也。是故七句卽四句也。經云者，楞伽經云：一切法不生，我說剎那義，初生卽有滅，不爲愚人說一切法不生。訂泯義，我說剎那義，訂存義也。第六前后中，亦二先摠后別，通論意者，以前摠中，唯約非初非中后作四句故，略故名摠。此中非唯，如前非初非中後論四句，亦約前中，后取論四句廣故，名別也。初摠中，初三句，則非初非中后意也。第四句，則還是前中后，取意故，若作不俱，則非非前后，非非同時意也。是故此不俱句者。是前中后取之意，然而非初、非中、后中三句之，不俱義故。是故當於非初、非中、后之四句也。是故引訂中，非初、非中后者，訂初三句前、中、后取故，者。訂第四，不俱句也。別中通論等者，初三句，則前、中、后取之意也。第四句，則還是非初、非中、后之意，然而以前，中后取爲詮所論故。是故當於前、中、后取之四句也。第七約時，世初趣向中二依后向前至，還無等者，本無則未來今有，則現在還無，則過去。是故此意者，明日則未起故，本無。至明日，則已起故，今有明日至已，卽滅故，還無也。卽當來作現在，現在現滅。爲過去等者，明日是未起故，爲當來至於明日，則爲現在，而明日滅，則爲過去。是故爾云也。三由前二義不相離等者，向后故生無盡，然向前故，無不滅也。向前故滅，無積然向后故，無不生也。四由前二義，形奪等者，非向后故滅，無積然非向前故，無滅也。非向前故生無盡然非向后故無生也第二約相成中有五句 云云 三由前二門，至三世，俱泯等者，光明覺品多中無一性一，亦無有多如是二俱捨普入佛功德已上 新疏釋云一多相依，互爲本末，然有四義。一相成義，一、多俱有，互相待故，有力俱存二相容義形奪兩亡以相依故各無性也已上與此何別？荅：約三世，約一、多故，詮則有異義，乃無二也。問：若爾於異體本法訂中，亦以力、無力義爲訂耶？荅：但約相由爲訂，非以力、無力義，爲訂也。第三時法中，有五門。一時不流，而法轉者，若約我身說，則九歲、十歲時，三十、四十時，六十七十時，各別非是九與十歲時，去入三十、四十時，非謂三十、四十時，去入五十、六十時，各各住故，云時不流也。今我此身，從九歲、十歲時，至五十、六十時故，云法轉也。此中先標次，謂已下釋后，此卽約時已下結也。釋中先釋法轉后，然過去已下釋時，不流也。初中先正釋，此是法轉者結也。后時不流中，先正釋，此時不流者結也。摠結中約時，念念間斷者，結時不流也。約法相續、恒流者，結法轉也。二法不轉而時遷者，芽長花開，則春葉茂枝繁，則夏菓熟葉衰，則秋收藏敀根，則冬則春之芽長花開不遷入夏之葉，茂枝繁夏之葉。茂枝繁不遷，至秋之菓熟葉衰等故，法不轉。然時#節，則依前起后，前后流注相續不絕故，云時遷也。此中分科叚如前准也。問：何故時法中，各有流、不流耶？荅：前念時法中，滅壞義，后念時法中，背前義。是故時法各有不流之義，前念時法中，引后義后念時法中，依前義。是故時法各有流轉之義也。三俱遷者，約第一法轉，第二時遷也。四非遷者，約第一時，不流第二法，不轉故，云非遷也。五合前四句不相離等者，約第一法轉第二時遷，及第三句全故，云不動而流也。約第一時不流，第二法不轉及第四句全故，云遷而不易也。第八因果門一無中前因已滅等者，過去旣滅故，非是判現在果之因，當來未起故，非望現因而得爲果。又當念不住故，非因果，是則昨日已滅故，非今日之因，明日未起故，非望今日之因，而得爲果。是故云對誰稱果也？當念不住等者，若約今日午時，則巳時已滅故，同於昨日之滅，未時未起故，同於明日之未起。又約此午時第二刻，則初刻已過故，同於巳時之已滅。第三刻未起故，同於未時之未起。又約此一刻，欲求剎那之相，剎那剎那元來不住故，云當念不住也。二有中，如論云者，唯識論也。三俱中由引后至，亦因亦非因者，由引后故，亦因也。而不異滅壞故，亦非因也。由酬前至，亦果亦非果者，由酬前故，亦果也。不異背前故，亦非果也。四俱泯至非因、非非因者，由滅壞故，非因不異引后故，非非因也。由背前至，非果非非果者，由背前故，非果不異酬前故，非非果也。此二門復不異故，非因果、非非因果者，約前非因非果，合爲非因果，約前非非因，非非果、合爲非非因果也。又若因果已下前論非因果，今此亦遣非因果也。第九眞妄中，先開數列名后，初中已下釋釋中，從初中至從此至彼者，立宗也。以生滅法下出所以也。論云者，正意菩薩十二因緣論中偈云：煩惱初八、九業二及與十余七說爲苦三攝十二法從三故，生二從二故，生七從七復生三。是故如輪轉一切世間法法因果無人但從於空法還生於空法已上 初八九者無明愛取三爲煩惱道行，與有爲業道余，竝爲苦道也。三攝十二者，煩惱是摠故，攝十二盡也。從三故，生二者，由煩惱故，造業也。從二故，生七者，由業故，感苦報也。從七復生五者，於此苦上，又起惑造業受於苦報流轉不已。猶如車輪也。一切世間法，法因果無人者，訂無人也。伹從於空法還生於空法者，訂下無法也。二無法中，先釋無法，次但緣起力已下遣伏執。初、中此生滅法者，摠擧次，由后依前起至前念，而來者，擧后念法無從前，生起之義，釋現無法也。由前滅至后位者，擧前念法，不至后念之義，釋現法無也。是故下結結中前念無法可去，至后念者，結后叚后念無法，可從前念來者，結初叚初中，由后依前起后無自性等者，擧依前義釋現無法。此意者，后依前起后，則無體。是故后念法體不從前來故，知法之無也。由后背前等者，擧背前義釋現無法。此意者，以后背前故，前不及后。是故后法不從前來故，知法之無也。云此亦者，前擧依前釋無法中。云不從前念，而來對，此擧背前義釋無法云：不從前念，而來故，云此亦也。由前滅壞故，無法可至后念者，擧滅壞義釋無法。此意者，前念之法已滅壞故，前法不至后念故，知無法也。由能引后義故，體非后位攝等者，擧引后義釋現無法。此意者，以前念能引后故，后念之法不攝前念。是故前念不至后念故，知法之無也。二中伏執云：前中說無人、無法，若爾何故，現見有生滅流轉故，今遣云：實無人法，而以緣起力故，似有相續也。三相盡中，先釋后問荅，除疑初中，從初至無體也者，現三世之體空也。又復思惟已下，現、來、去住相本自盡也。又細思惟下別約現在法現體空也。當念速故，不能自住者，如空中雨滴旣離於上，又不至下不於中住於三際中，求其住相，永不可得，此亦爾也。以離首尾者，首則過去尾則未來，若離過、未，卽無體也。且約午時，而說已時，已滅同於昨日無未時，未至同於明日無。又於午時，約第二刻說初，刻已過故，同已時，無三刻未至故，同未時無。又此一刻中，若細分首尾，則現在之體永不可得。是則前中摠相而說故，云當念速故，不能住也。今此深細而釋故，云細思惟等也。問荅中荅中先以自意，荅經云下引訂也。初中從初至無不，是眞空者，正答不㝵假有方，是眞空者，現眞空異斷空也。是故下摠結也。正答意者，以同過、未之空無爲現假有故，此假有，卽眞空也。斷空者，猶穿井塗，方得爲空。是故滅色方爲空也。外道斷滅敀，於大虛小乘斷滅敀於涅般，今此則不破假有，卽爲眞空。是故異於滅色爲空也。經云者，大品經，又經云者，般若經也。四理現者，前現虛相，皆盡今說眞理露現也。先自意釋次論中，已下引訂后，諸佛菩薩已下現悲智不住也。初中卽由如是相自盡等者，帖前相盡，說眞理現也。引訂中，現楊論云：眞如有七種：一流轉眞如，二實相眞如，三唯識眞如，四安立眞如，五邪行眞如，六淸淨眞如，七淨行眞如也。又經云者，涅般經也。悲智不住中，先法說，次喩說，后依此道理下結成也。第十成觀二叚可知初中先識妄念，后引訂，初中先現能緣、所緣離相，卽空次旣知下知法不有傷己。顚倒后，又復思惟下重現能緣、所緣不有也。初中旣思惟下，昨日已滅無明日未至無當念，不住無如約一刻分首尾則，乃至一念悉無所有，永不可得故，云一念、無念也。非唯所念之法，如是不有能緣之心，亦爾過去不至現在，現在不至未來互不及也。相卽空者，帖前相盡性本現者，帖前理現也。經云者，普賢觀經也。二成觀中先說解行二門，后問荅除疑也。初中解可知行中，亦二一始思惟彼法等者，法界觀云第四泯絕無寄觀者，謂此所觀眞空不可言，卽色不卽色，亦不可言，卽空不卽空，一切皆不可，不可亦不可。此語亦不受迥絕無寄非言所及非解所到已上 從此觀義說也。言說不及者，言語道斷也。念慮不到者，心行處滅也。問：一切竝絕旣是行始，何者爲終耶？答：玄鏡釋此語，亦不受等云若受不可言，是卽有受，有受則有念，皆是心言之迹故，迥絕無寄二邊，旣離中道不存心境兩亡，亡絕無寄般若現矣已上般若現前是行終也是故第六地中初七八平等，以無破有。第九平等，以有破無，第十平等有無雙破。如是第十平等中，具說，亦有亦無，非有非無等四句。然后四句雙泯百非頓絕方爲般若現前之因已上則四句絕是生般若之因故，名行始般若現前，方名行終也。此亦是至初地，眞觀中時，正體智與眞冥合境智雙融之義也。若於乃至作無念等者，諸見絕處，卽是眞行。何得而言絕，亦絕耶？故令遣云若言一切皆絕，卽作無念之解。若作無念之解，亦是妄念故，非實行故，云絕亦絕也。二終謂以念智照無相境者，正體智照眞也。非照非境者，以境智雙融故，無有境外智來照於境，亦無智外境爲智所照也。非照非境者，令絕止也。無觀無不觀者，令絕觀也。四威儀中，常作一切者，觀也。而無所作者，止也。雙行無㝵者，止觀雙運也。后問答問中，此一門無念者，帖前行門何須如上廣分別者？望解始#終云也。荅中若不如前等者，示有解始，若不解知等者，示有解終，謂解終云正行不如所解。是故今此欲令知解行之別故，示有解終也。設摠無知已下，示無知之失，謂無所知曉，是過之大者。是故如上分別令廣知也。經云者，大乘同性經也。十輪經中，僧有四：一第一義僧，謂諸佛、菩薩、辟支佛四果聖人二淸淨僧，謂持具足戒，三啞羊僧，謂不知智凡，不知輕重之罪可懺，不親近善知識，不諮問。是義非義無智，而不起言如噁羊故。四無慚無愧僧，謂欲活命故，入於佛法，恣於六情，而常著五欲樂者。又智論第四云：是僧有四種，云何有羞僧持戒不破，身口淸淨，能別好醜？未得道名有羞僧。云何無羞僧，謂破諸戒身口，不淨無惡不作？是名無羞僧。云何啞羊僧，雖不破戒，鈍根無惠，不別好醜，不知輕重，不知有罪、無罪？若有僧事二人共諍，不能斷結，嘿然無言，猶如白羊不能作聲名啞羊僧。云何實僧若學人，若無學人，住四果中，行四向道，是名實僧無慧修靜慮等者，唯修智惠，不修靜慮，失在狂惠，唯修靜慮，不修智慧，失在頑癡，雙修定惠，方免狂癡之失也。竝如別說者、智者，禪師十卷止觀章主，起信論疏等也。法界緣起章 中先開列章門后，初緣起相由者，下別釋初中夫者，若夫竊以觀夫，夫以竝是一義，皆發語之初也。問：此中法界緣起與義理章法界緣起何別？荅：一云：彼則具內訂外化，此唯外化。一云：二處竝具內訂外化也。一云：二處唯外化也。然今釋后義可存也。問：彼中弁說究竟果訂，何云竝是外化耶？荅：法界緣起之名從隨緣，約因弁教義得也。伹於所依之中，弁說究竟果耳。是故彼處亦外化也。牒取十玄緣起無㝵法，而云法界緣起，則十玄緣起，旣是外化故，法界緣起，亦唯外化。是故上說隨緣約因弁教義已結云：此上十門解釋，及本文十義同時會融成一法界緣起，具德門。如是同於章初法界緣起之言。而結之。是知法界緣起，正唯外化也。以不簡內外染淨統收法界成一緣起故，名法界緣起也。澄觀疏中云：大緣起者，簡於內外染淨，一事緣起也。如外土人功時節等，爲緣卽有芽起無明行等，爲緣有識等，起今卽該收法界爲一緣起。故云大也已上故爾也容持者容則容入持則持依約能攝能持故，云容持若約所持所攝，可云依入也。問：唯局中門耶，亦通卽門耶荅正當中門亦通卽門謂光明覺品新疏中於卽門中，明互泯義，而文云：四互泯義，以此持彼，彼相盡而唯此以彼持此亦爾已上故卽門之持義也又卽門論廢攝而攝義，是容義故，容持之義通卽門也。如帝網該羅若天珠交涉者，初則通擧一網后，則別擧多珠也。緣起相由者，旨敀章云緣起相由者本一與多互爲緣起相由成立已上由一故，有二由一故，有三乃至有十，若卻初一十，皆不成。是相由義也。法性融通者，所依之理融通無㝵故，能依之事，亦如所依之理無㝵卽入也。三緣性雙現門者，緣則緣起相，由性則法性融通二門，同時現前也。四理事分無門者，緣則是事，性則是理，理、事俱泯，無別分齊也。問：諸處文中，十普法，是所釋相卽、相入，是玄門緣起相由等，是所以也。何故今此唯說所以不說門法耶？荅：此有深意，謂三寶，是摠故，在最初，次就法寶中，有教理行果，於理法中，有生滅流轉故，次說流轉約流轉之法，以一乘高心而說，則是法界緣起故。次立法界緣起章上釋一乘法寶云：若依一乘約有十法，謂理、事教義，因果人、法解行，皆就軌義，說具足主伴無盡因陁羅等已上謂理事等是所釋十法主伴者主伴門也。因陁羅者，帝網門也。等中等取余門也。如上一乘法寶，何故如是相卽、相入园融之法而爲體耶？是故今此說緣起相由，及法性融通，以釋所以也。是則此章前說十門、十法，今說所以與諸章疏一而無別也。釋中先釋緣起相，由后現不作門也。初中二先正釋，后上來下摠結也。初中先題本法三門后，此三門已下現示七門須門之義也。此中同異體義，以十門說一本法，須門淺深決二同體、異體得名，決三法性門中，同、異決四本法錢數多小，決五能應所應同體決，六所應，是九是十決，七同體一、一種種，決八同體事事理理決九雜叚問荅現義，決十隨文科釋現示決。第一本法須門淺深決者，一云：本法則緣起自體故，深須門，則緣起義門故淺也。今釋本法須門竝是一緣起義門，說無別淺深也。問：三門本法終云緣起本法竟，然則緣起本法與緣起自體不別？何云無淺深耶？荅：本法與自體之名旣別不可一同，且本法與須門者，竝是緣起義門中所說，而章疏之人欲別門戶故，約同異體勒，束諸法，則名爲本法，於此法上，須中卽因陁羅而論，則是須門故爾也。第二同異得名者，一云：至須門時，得名今釋本法時，得名旣云諸緣互異，則異體諸緣互應，則同體故爾也。問：料簡同體相入門中，云謂前一緣所具多、一與彼一緣體無別故，名爲同體等，則可云須門得耶？荅：帖擧本法而釋名故，是故本法中，得也。謂演義云疏七同體相入等者，釋中有三：初別釋同體義，二雙釋卽入二義所以，三正解此門，今初言謂前一緣者卽指前第二門以第二門是本同體故已上謂前一緣者，帖前本法也。又諸緣各異之異與異體之異，不別故爾也。第三法性門中，論不論者，一云法性門中，不論同異，今釋通論也。謂章主發心品疏云：次八重，卽入無㝵。此中一大小相，卽，二多小，三廣狹，四一多，五相入，六染淨，七帝網，八相生。此八有二義。謂相卽、相入。此二各有二。謂同體、異體，此二復有二義。得成卽入。一約緣起門，二約眞性門。初中亦二義。一約體有，空有義故，得相卽二，約用有力、無力義故，得相入。約緣有待、不待義故，有同體、異體二。約性亦二義一不壞緣相故，相入二緣相盡故，相卽竝园融無㝵自在准上思之已上准上思之者眞性門中准前緣起門，亦論同、異體故，爾也。問：緣起門同異體，則約待緣、不待緣論也。眞性門同異體亦爾耶？荅：一云眞性門，約自類、異類，論同異體也。今釋緣起門中，亦得自類、異類，論同異眞性門中，亦得約待、不待義，論同異。如是互說無㝵也。何者二門所論同異，一種無別。是故所釋十普法中，有同體法，有異體法。如是同異之法，由緣起力故，卽入者，緣起門之同、異體，由法性融故，卽入者，法性門之同、異體。是故互說也。問：異體相由同體，不相由，然自具十中，亦有相由之義，則同、異體之相由與緣起相由之相由何別？荅：一也。謂旨敀章緣起相由力故者謂一與多互爲緣起相由成立已上由一故，有二，由一故有三等相由，而成者，是緣起相由也。同異相由，亦爾也。由一故有二，由一故有三等。是故相由之義一而無別也。問：同、異體，是所釋，卽入是玄門緣起相由等，是所以法位旣別，何故所釋同異體之相由與所以之緣起相由一耶？荅：立異體法云由一故有二，由一故有三，乃至由一故有十。如是立十法之時，各守相由之義，立於自位同體，雖不相由，而於自具德中相由。是故立十法之時，亦各守相由之義，住於自位。如是同異之法相，卽相入，則玄門也。何故如是相入、相卽耶？則旣前立所釋法時，各守相由之義而立。是故同異之法，以自所有相由力故，相卽、相入，則緣起相由之同、異體也。由所依理之融通故，相卽、相入，則法性融通之同異體也。如幻夢故相由，不相由而相入卽者，如幻夢之同異體也。是故相由則一也。但所釋與所以之詮小別耳，問緣起門中，一向空有義故，得相卽力無力義故，得相入眞性門中，一向緣相盡故，相卽不壞緣故，相入耶，亦得互云耶？荅：一云：如前今釋，亦得如后以言異義同故也，謂空有義故，相卽者，一有則多空故，多相本盡，卽於一也。故云相卽然則與緣相盡故相卽，一意也。力、無力故，相入者，一有力，則余無力、無力之多不動自位，入於一中故，云相入然則與不壞緣故相入，一意也。問：不壞緣與緣相盡者，可通能具所具，何故偏約所具云耶？荅：但從增相說耳，謂光明覺品新疏中，入門中云：以此持彼不壞，彼而存，此以彼持此亦爾。是故上文一中，解無量等卽門云：以此持彼，彼相盡，而唯此以彼持此存亡，亦爾下文云知一卽多多卽一已上且約所具緣之盡與不壞云也。問：空有力、無力緣相盡，不壞緣，則所以相卽、相入，則玄門耶？荅：一云：空有力、無力，則緣起門之所以緣相盡，不壞緣，則眞性門之所以，因此所以乃成卽入玄門。是故不得互云也。今釋此等，竝是，卽入異名故，竝玄門也。問：何故爾耶？荅：若空有力、無力，是緣起相由之所，以則於本法中，亦論相由、不相由也。然則本法中，亦論空有力、無力耶，若爾本法與湏門何別？是故竝是卽入別名故，竝是玄門也。問：旣云由有空有故，由有力、無力故，則空有力、無力可是所以。何故云竝是玄門耶？荅：此辭不定，謂旨敀章云：異體相望故，有微細隱現，謂異體相容故，具微細義。異體相是故具隱現義已上則相容相是爲所以成微細隱現之玄門耶，然竝是一種玄門故，今此亦爾也。問：若爾者，亦得云由相卽故，有空有由相入故，有力無力耶？荅：爾也。謂義理章云若不相卽者空有二義不現前已上故爾也相卽旣爾相入亦然也。第四本法多小者，一云：同體本法，十門百箇，異體本法，一門十箇也。一云：同、異二門竝十門百箇也。一云：二門竝一門十箇也。今釋耴第三義也。旣異體中，云諸緣各異故，立各異之單十也。同體、異體無寬狹故，同體本法，亦一門、十法也。問：異體中，諸緣相望者，一爲能望余爲所望故，一中具十約余，亦爾則似是十門耶？荅：於一門中，前后相望具於十故，如是云耳。所立之門唯一門也。問：同體中云諸緣互應，亦云互遍相資者，通於十門也。何不爾耶？荅：雖是一門，亦爾云也。旣文超章云：問若言，各各舊自有一者，以十个一帖，一卽有二十个一，何以只有十个一耶？荅以初一互融全應故唯十个一也已上彼亦一門同體是知一門，亦云互應互遍也。問：旣諸緣互應，則通於十門耶？荅：雖是一門具十緣故，云諸緣互應也。問：諸緣互異與異體諸緣互應與同體何別？荅：一云：諸緣互異諸緣互應者，通於十門異體、同體者，唯是一門故別也。然今釋諸緣互異，與異體諸緣互應，與同體一而無別也。問：旣言諸緣可通十門，何云一門耶？荅：若爾一門同異體，云何名耶？是故雖云諸緣，唯是一門也。問：若爾十門同、異體，云何名耶？荅：十門通名，則諸處無文。若作十門之通名者，應云諸門之諸緣互異，諸門之諸緣互應也。問：諸緣互應者，此應於彼，彼應於此故，通於十門耶？荅：若爾難者，亦得云能應，應於所應，所應應於能應耶？然而一向云：能應，應於所應，是故此難無也。若同、異體本法中，立十門者，義理章本法中云同體不相由異體相由已上此亦擧十門同異論相由耶然不爾故，唯立一門也。問結同體本法云一、一各具一切一也者，十門百个耶？荅：此則例余門之辭故爾也。謂演義中，二互遍相資義卽同體門亦四初正釋言卽具多个一等云云疏若此一緣不具多、一，卽資應不遍不成緣起者，第二反成也。疏此卽一、一各具一切一者，第三例余也。疏下文下第四引訂已上故爾也問互遍相資中通標十門於中且約一門釋是故云且如一緣云云例現此中不釋余門之時云一一各具一切一也。然則互遍相資通於十門耶？荅：若互遍相資通標十門，則演義中，應別分科叚，然文中合爲一叚科，云正釋故，知正釋一門同體也。問：若爾對望，何等而云且如耶？荅：對於一、一各具一切故爾云也。問：若一、一各具者，是例余，則異體中，各各守自一者，亦例余耶？荅：演義云此卽各各守自一者結示已上故此則是結非是例余也問若爾異體中，不說余門耶？荅：旣文超章云二異體者，以前后相望各互異故，所言異者，由一故有二，由一故有三，乃至由一故有十。如是相由互爲緣起，皆從本一生余九故。是故余九入本一中，各各不同，名爲異也。旣以一望余九，由一有余，卽攝余入一者，以二望余九，乃至以十望余九，亦爾准之已上實則亦有例余門也問若爾同體中不結一門同體耶？荅：且如一緣已下結也。謂又云此諸緣互相遍應，方成緣起已上則此言似於通擧十門是故次云且如一緣應多緣故，有此多、一，則此是結一門之辭也。問：若爾何故演義云正釋耶？荅：且對一、一各具一切之言，別釋一門故，云正釋。然此文中，若分釋結，則此諸緣等者，釋也。且如已下結也。問；且如一緣者，何一耶？荅：隨擧卽是無別偏當也。問：第二門，則云且如二緣第三門，則云且如三緣等，今云且如一緣，則似是初門耶？荅：約位則爾然例余中，云一、一各具一切一也。則位蜼一、二等別直約其體，則唯是一也。是故知無偏當之一也。問：演義中一者，如十錢爲緣一錢，當體自是本一應二之時，乃詔初一以爲二，一應三，爲三、一，乃至應十爲十一故有多一已上當於初一故唯初一耶荅且如一緣，是無偏當之一，而演義中，且令當於初一論耳。問：若此一不具多一資應不遍不成緣起已上何是能資何是所資耶？荅：同體能資異體所資也，謂妙理园成觀云：今成緣起者，由互相資，謂一文殊身爲能資，應擧體，遍應於諸緣，卽一切色心等，爲所資應，是以一、一緣，皆有一文殊身也已上一文殊爲同體色心等爲異體故爾也問若爾此觀又云異體相資同體，感應自分不實他力義成者，亦是同體能資異體所資耶？荅：此則同體所資異體能資也。問：何故不同耶？荅：隨心所擧分能所故，不定也。然同體本一之中，有多一者，只由異體之多緣資一故，若約此義，則異體能資同體所資也若約同體本一應於異體之多緣故方具多、一，則同體能資異體，所資以資有二義故，資承之義，則同體能資資助之義，則異體能資之義也。問異體本法訂中，云多中無一性一，亦無有多。此則有力俱存義，然則本法中，亦說中卽耶？荅：旣演義云四文，云下引訂，卽光明覺品下半云如是二俱捨，普入佛功德上半相成，竝立義下半形奪兩亡義，今非下半之義故，不引之然由相成方，各有體已上相成竝立者由一故有二由一故有三等相由成立也。旣釋緣起相由之義，云一與多互爲緣起相，由成立故，但於相由義中引也。非是引有力義，爲訂故，不論也。問：俱存無㝵中，云 此一緣者，何一緣耶？荅：同異俱存之一緣也。謂前說一門同體，一門異體，因此通擧令其俱存故也。問：要住自一方能遍應中，何同體，何異體耶？荅：要住自一者，異體方能遍應者，同體也。問：異體具十，何故云住自一耶？荅；且約能待之一云耳。實則此一待於所待之九，而具十故。是故異體中，亦具十也。問：若爾應通擧云由異體故，有同體，何故云要住自一方能遍應耶？荅：且擧人論，則人只是一，而守自一待他之義，則異體也。然此一人遍應於余，則同體也。如是人之一中，令具視示同異體故。是故且約能待之一，云耳。然此能待之一待他具十也。問同異圓備門，云住一遍應故，有廣狹自在。然則此亦住自一則，異體能遍應，則同體耶？荅：帖前俱存無㝵故爾也。問：廣挾自在者，何見耶？荅：異體挾同體廣也。問：同異二門，各論廣挾，何故通擧論耶？荅：不定也。下論隱現云同體爲現，異體爲隱異現同隱亦爾已上如是通約二門以論隱現故今此亦爾也。況同異圓備門故爾也？問：演義云疏住一遍應故，有廣挾自在門者，卽指前本法第二門也。住一故，挾遍應故廣已上此則旣指互遍相資門故唯當同體耶荅住一遍應故者，擧異體現同體，從其所現，指遍應門故爾也。華嚴經三寶章圓通記卷上

1. 1)『삼보장』 하권, 신수대장경 제45권, p.623 하.
2. 2)『탐현기』 제5권, 신수대장경 제35권, p.211 중.
3. 3)『탐현기』 제5권, 신수대장경 제35권, p.211 중.
4. 4)『탐현기』 제5권, 북본, ｢여래성품｣, 신수대장경 제12권, p.395 하. 남본, ｢사상품｣, 신수대장경 제12권, p.633 상
5. 5)앞에서 삼보의 뜻을 여덟 문으로 나누어 해석하는 가운데 두 번째이다.
6. 6)6합석(合釋)의 하나로서 수(數)가 들어가는 단어. 예컨대 삼장(三藏)이라고 할 때 장(藏)이 3의 숫자를 띠었으므로 이것을 대수어(帶數語)라고 하며, 따라서 3장은 ‘3종의 장’이라고 해석한다는 것이다. 여기서 삼보는 세 가지 보배이다.
7. 7)두 개 이상의 명사로 된 합성어에서 뒷말에 제한되어 주(主)ㆍ반(伴)의 관계가 있음을 나타내는 방법이다.
8. 8)인도의 문법에서 어느 물건의 이름에 두 가지 이상의 뜻이 있을 때에 앞의 말이 뒷말의 형용사ㆍ부사가 되거나 또는 같은 종류인 경우를 말한다.
9. 9)소유한 사람을 드는 대신에 소유한 물건을 나타내는 방법이다.
10. 10)욕(欲)ㆍ승해(勝解)ㆍ염(念)ㆍ정(定)ㆍ혜(慧) 다섯 가지 심소를 말함. 촉(觸)ㆍ작의(作意)ㆍ수(受)ㆍ상(想)ㆍ사(思) 다섯 가지를, 마음이 일어날 때 언제나 동반되므로 변행(徧行)이라 하는 데 비해, 위 다섯 가지는 그렇지 않고 각각 다른 경계에 대해서 일어나는 심소이므로 별경이라 한다.
11. 11)『불지경론』 초권, 신수대장경 제26권, p.291 중.
12. 12)삼보의 바탕을 밝히는 대목[出體]을 세 가지로 설명하는 가운데 두 번째이다.
13. 313)『관불삼매경』 제3권, 신수대장경 제15권, p.660 상ㆍ중ㆍ하.
14. 14)무착(無着)의 섭대승론(攝大乘論)과 세친(世親)의 섭대승론석(攝大乘論釋)을 말한다. 양(梁)의 진제(眞諦)가 번역했기 때문에 『양섭론』이라 한다.
15. 15)『공목장』 제12권, 신수대장경 제45권, p.559-560 상.
16. 16)『탐현기』 제17권, 신수대장경 제35권, p.424-436 하.
17. 17)『삼보장』 상권, 신수대장경 제45권, p.14 상.
18. 18)『공목장』 제12권, 신수대장경 제45권, p.560 상.
19. 619)『탐현기』 제17권, 신수대장경 제35권, p.434-435 상.
20. 20)『오십요문답』 상권, 신수대장경 제45권, p.519 중.
21. 21)『오교장』 제1권, 신수대장경 제45권, p.482 중.
22. 22)스님들을 청해서 공양하는 방법. 스님들께 공양할 때 시주가 어느 한 스님을 지정하지 않고 좌석의 차례대로 청하는 공양이다.
23. 23)삼보의 체를 드러내는 대목[出體]에서 세 가지 삼보를 설명하는 가운데 세 번째이다.
24. 24)삼보의 뜻을 크게 8문으로 설명하는 가운데 네 번째이다.
25. 25)원문의 글자가 일실되어 보이지 않는다.
26. 26)『지장십륜경(地藏十輪經)』 제6권, 신수대장경 제13권, p.753 상.
27. 27)『대집경』 제53권, 신수대장경 제13권, p.354-359 중.
28. 28)『십륜경』 제4권, 신수대장경 제13권, p.741-742 상.
29. 29)『해룡왕경』 제4권, 신수대장경 제15권, p.151 상에서 뜻을 취함. 『관불삼매경』 제1권, 신수대장경 제15권, p.647 중.
30. 30)『십륜경』 제3권, 신수대장경 제13권, p.694 상ㆍ중
31. 31)‘넷째, 융섭문’에 둘이 있는데 그 두 번째이다.
32. 32)삼보의 뜻을 여덟 문으로 해석하는 가운데 다섯 번째이다.
33. 33)삼보의 여덟 문 가운데 여섯 번째이다.
34. 34)『소전장』 제1권, 신수대장경 제45권, p.485 상.
35. 35)『오교장』 제2권, 신수대장경 제45권, p.488 상.
36. 36)『열반경』 제29권, 신수대장경 제12권, p.535 상.
37. 37)생(生)과 멸(滅)이 모순관계에 있는가, 아니면 서로 도와주는 관계에 있는가를 따지는 문제이다.
38. 38)『열반경』 제7권, 신수대장경 제12권, p.442 하.
39. 739)『공목장』 제1권, 신수대장경 제45권, p.544 상.
40. 40)생멸위순(生滅違順)을 총체적인 것과 개별적인 것 두 문으로 나누어 해석하는 중, 총체적인 것을 넷으로 나눈 가운데 세 번째이다.
41. 41)생멸의 위순(違順)을 크게 총(總)과 별(別) 둘로 나눈 중 두 번째이다.
42. 42)생멸의 유전을 10문으로 나누어 설명하는 가운데 두 번째이다.
43. 43)『화엄경소』 제1권, 신수대장경 제35권, p.515 중.
44. 44)『당경(唐經)』 ｢광명각품｣ 제13권, 신수대장경 제10권, p.65 상.
45. 45)『화엄법계현경(華嚴法界玄鏡)』 상권, 신수대장경 제45권, p.675 상.
46. 46)『현경』 상권, 신수대장경 제45권, p.675 하.
47. 447)『대지도론』 제3권, 신수대장경 제25권, p.80 상.
48. 48)『화엄경수소연의초(華嚴經隨疏演義鈔)』 제1권, 신수대장경 제36권, p.83 상
49. 49)『화엄경소(華嚴經疏)』 제13권, 신수대장경 제35권, p.599 상
50. 50)『지귀장(旨歸章)』 신수대장경 제45권, p.595 상
51. 51)『탐현기』 제1권, 신수대장경 제35권, p.124 하.
52. 52)『화엄경수소연의초(華嚴經隨疏演義鈔)』 제11권, 신수대장경 제36권, p.85 상
53. 53)『탐현기』 제5권, 신수대장경 제35권, p.203 하
54. 54)『지귀장(旨歸章)』 신수대장경 제45권, p.595 중.
55. 55)『화엄경수소연의초(華嚴經隨疏演義鈔)』 제11권, 신수대장경 제36권, p.83 중.
56. 56)『화엄경수소연의초(華嚴經隨疏演義鈔)』 제11권, 신수대장경 제36권, p.83 중.
57. 57)『탐현기』 제1권, 신수대장경 제35권, p.124 상.
58. 58)『화엄경수소연의초(華嚴經隨疏演義鈔)』 제11권, 신수대장경 제36권, p.86 상.