『십문론十門論』이란 여래가 세상에 계실 때 이미 원음圓音에 의해 중생 등을……(알맹이 없는 유有의 주장이) 1) 비처럼 몰아치고 헛된 공의 논쟁 2)은 구름처럼 어지럽다. 어떤 사람은 “나는 옳고 다른 사람은 옳지 않다.”고 말하고, 어떤 사람은 “나만이 그렇다고 인정하고 다른 사람은 그렇지 않다.”고 부정하니, 이러한 논쟁은 끝이 없다. 큰……(공空을 싫어하고 유有를 좋아하니) 3) 산을 (오르면서) 골짜기로 들어가고, 유有를 증오하고 공空을 떠받드니 나무를 버리고 숲을 찾는 것과 다르지 않다. 비유하면 청색과 남색은 같은 바탕이고 얼음과 물은 근원이 같다고 할 것이다. 거울은 수많은 형상을 받아들이고 물은 (하나의 근원에서) 4) 갈라진다.……원융하게 통(하도록)하여 서술하니, 그 제명題名이 『십문화쟁론十門和諍論』이다. 5)

(진실로 유有라고 하지만) 7) 여기에서 인정하는 유有는 공空과 다르지 않다. 그러므로 앞의 설명과 같다 하더라도 증익집增益執 8)은 아니다. 유有라고 인정해도 실제로 유有에 떨어지는 것이 아니다. 여기에서 인정하는 유有는 유有에 떨어지지 않는 것이 아니기 때문에 뒤의 설명과 같다 하더라도 손감집損減執 9)은 아니다.

앞에서 실제로 유有라고 한 것은 공空과 다르지 않은 유이며, 뒤에서 유有에 떨어지지 않는다고 말한 것은 공空과 다른 유有에 떨어지지 않는 것을 말하는 것이다. 따라서 (유有와 공空) 둘 다 허용하더라도 서로 어긋난다고 할 수는 없다. 또 부정이 아니기 때문에 다 인정한다면, 긍정이 아니기 때문에 둘 다 인정하지 않는 것이 된다.

그러므로 이 부정은 긍정과 다른 것이 아니다. 유有와 공空이 다르지 않은 것도 이와 같다. 둘 다 허용하지 않더라도 본래의 명제를 잃은 것은 아니다. 따라서 사구四句 10)를 다 갖추고 있어 모든 오류로부터 벗어났다고 하겠다. 11)

문 비록 논리를 세워 모든 반박으로부터 자유롭지만 말이 감추고 있는 뜻을 파악하는 것은 더욱 어렵다. 유有라고 말하면서 공空과 다르지 않다고 하니 여기에서 인용한 설명은 이해할 수 없다. 왜냐하면 만약 유有가 실재한다면 무無와 다르다. 소의 뿔이 토끼의 뿔과 다른 것과 마찬가지이다. 만약 공空과 다르지 않다면 결코 유有는 아니다.

001_0838_b_01L이것은 토끼 뿔이 공空과 다르지 않은 것과 같다. 지금 유有가 공空과 다르지 않다는 말은, 세간에 그러한 유례가 없으니, 그것이 어떻게 성립될 수 있겠는가. 설사 유有가 공과 다르지 않다는 것을 동유同喩 12)로써 입증한다고 하여도 앞의 비량比量 13) 때문에 부정과不定過 14)가 성립되는 것이다.

답 그대가 절묘한 방법으로 모든 공방을 세워 언설이 의지意旨에 미치지 않는다고 곧바로 반박하지만 인용한 비유는 성립될 수 없다. 왜냐하면 소뿔은 있는 것이 아니고 토끼 뿔도 없는 것이 아니니, 그대가 취하는 것은 다만 명칭과 언어뿐이기 때문이다. 나는 언어에 의거하여 언어가 끊어진 법을 보여 주려는 것이다. 손가락으로 달을 가리킬 때, 가리키는 것은 손가락이 아니라 달인 것처럼, 그대는 지금 바로 말에 따라 뜻을 취함으로써 말로써 할 수 있는 설명을 끌어와 말을 떠난 법을 반박하고 있다. 마치 손가락 끝을 보고 달이 아니라고 비난하는 것과 같다고 하겠다. 그러므로 반박이 정교할수록 이치로부터 더욱 더 멀어지게 될 것이다.

그러나 지금 다시 성인의 말씀을 인용하여 ‘언어를 떠난 것’을 비유로 설명하겠다. ‘허공이 일체의 길고 짧은 등의 색色과 굽히고 펴는 등의 업業을 모두 수용하는데, 이때 모든 색과 색업을 제거하면 (사라진) 물체만큼의 허공이 나타나는 것’과 같다. 말하자면 1장丈의 나무를 제거한 곳에는 1장丈에 해당하는 허공이 나타나고, 1척尺의 나무를 제거한 곳에는 1척尺에 해당하는 허공이 드러난다. 구부림을 없앨 때 구부리는 것만큼의 허공이 나타나고, 편 것을 치울 때 편 것만큼의 허공이 나타난다. 16) (색과 색업을 제거하고) 나타나는 허공은 길기도 하고 짧기도 한 것 같지만 언설을 떠난 사事 17)(事法)라는 것을 알아야 한다. 이와 같이 공한 사법事法은 응하는 바를 따라 이전과 같이 장단長短 등의 색色을 수용한다.

그러나 그 수용된 색은 허공과 다르다. 그것은 범부의 삿된 상념과 분별로 취한 것이기 때문에 변계소집상遍計所執相 18)의 제법諸法에 비유한다. 이는 비록 있는 것이 아니지만 공空과 다르다고 분별하기 때문이다. 또 (색을) 수용하는 사법事法이 공空과 다르지 않다는 것은 모든 범부가 분별로 알 수 있는 것이 아니다. 그러므로 이것은 의타기상依他起相 19) 제법諸法에 비유한다. 이는 실제로 유有이지만 공空과 다르지 않기 때문이다. 또 변계소집遍計所執의 자성自性은 의지하는 것 없이 독자적으로 성립하는 것이 아니라, 의타기상依他起相에 의거하여 변계소집遍計所執이 시설되는 것이다.

001_0838_c_01L허공과 같이 언설을 떠난 사법事法이 그 응하는 바를 따라서 모든 색을 수용하는 것과 같다고 하겠다.

보살이 망상분별을 떠나 변계소집상遍計所執相을 제거할 때 언설을 떠난 법을 관조할 수 있다. 이때 제법의 언설을 떠난 모습이 드러나게 되는 것이다. 비유하면 모든 색상色相을 제거할 때, 그 제거한 곳을 따라 색을 여읜 허공이 드러나는 것과 같다고 하겠다. 이러한 비량比量의 도리에 의해 제법이 모두 허공과 같음을 알아야 한다. 이는 『금고경金鼓經』 20)에서 다음과 같이 설한 것과 같다.

『혜도경慧度經』(『반야경』)에서는 다음과 같이 설한다.

『중관론』은 다음과 같이 말한다.

『유가론』에서는 다음과 같이 설명한다.

보살은 그들을 위하여 이치대로 (여래가 설한 밀의의 깊은 의취를) 회통하고 여실하게 화회和會하여 저 유정들을 모두 포섭하고 그들을 위해 다음과 같이 설한다. “이 경에서는 일체제법이 모두 없다.”고 말하는 것이 아니다. 다만 “언설言說로 이루어진 제법의 자성自性이 모두 없다.”고 설한 것이다.

비록 일체 언설로 이루어진 사법事法이 있어 그것에 의지하여 모든 언설이 전전한다고 하더라도, 그곳에서 설한 ‘말로 표현할 수 있는 자성’은 제일의제第一義諦에서 보면 자성이 아니다. 비유하면 허공중에 많은 색色과 색업色業이 있는데 (허공이) 모든 색과 색업을 다 수용하고 있는 것과 같다. 다시 말해 허공중에는 현재 가고 오고 굽히고 펴는 등(색과 색업)의 여러 가지 것들이 있다고 하자, 만일 이때 이 모든 것(색과 색업)을 제거하면, 오직 형체가 없는 청정한 허공의 모습만이 나타나게 되는 것이다.

이와 같이 (물체와 행위가 사라지고 나타난) 허공과 같은 ‘언설을 떠난 사법事法’에 다양한 언설들이 만들어 낸 잘못된 망상 분별과 희론에 따른 집착이 있어서 마치 (허공중의) 색업色業과 유사하게 전전해서 일어난다. 또 이와 같이 일체 언설의 망상 분별과 희론에 따른 집착은 마치 색업과 유사하여, 이들은 모두 허공과 같은 ‘언설을 떠난 사법事法’에 의해 수용된다.

이때 보살은 뛰어난 성지(妙聖智)로 일체 언설이 일으킨 잘못된 상념과 분별 그리고 희론에 따른 집착을 제거하고, 또 보살 최승성자最勝聖者는 제법의 ‘언설을 떠난 사事’를 증득한다. 오직 일체 언설의 자성이 있다고 하지만, (본래의) 자성이 드러난 것은 아니다. 마치 허공의 청정한 모습이 나타나는 것과 같다. 24) 그러나 또한 이것을 지나 나머지 자성이 있는 것이 아니니 다시 잘 생각해야 할 것이다. 25)

……또 27) 저 『열반경』에서는 “중생의 불성佛性은 하나도 아니고 둘도 아니다. 제불은 평등하여 허공과 같아, 일체 중생이 다함께 (동일한 불성을) 가지고 있다.” 28)고 설한다. 다시 (『열반경』) 아래의 글에서는 “일체중생은 똑같이 불성佛性이 있다. 동일한 일승一乘이고, 일인一因이고, 일과一果이고, 동일한 감로甘露이니, 일체가 장래에 상常·낙樂·아我·정淨 29)을 얻을 것이다. 그러므로 일미一味이다.” 30)라고 설한다.

이 경문에 의하면 “불성佛性이 없는 일분一分의 중생이 있다.”는 주장은 대승의 평등법성平等法性이라는 진리에 어긋난다. 동체대비同體大悲는 바다와 같은 일미인 것이다.

또 만약 다음과 같이 주장할 경우,

종 확실히 무성유정(無性)은 있다.

인 일체 계界의 차별을 얻을 수 있기 때문이다.

유 마치 화성火性 가운데 수성水性이 없는 것과 같다.

상대방 역시 이렇게 주장할 수 있다.

종 확실히 모두에게 (불성이) 있다.

인 일미평등을 얻을 수 있기 때문이다.

유 마치 모든 물질이 다 대종성大種性 31)을 가지고 있는 것과 같다.

그러므로 이것은 (서로 상충되는) 결정상위決定相違의 과실 32)이 된다.

또 만약 다음과 같이 주장할 경우,

종 무성유정은 있다.

인 본래부터 그러하기 때문이다.

상대방 역시 이렇게 주장할 수 있다.

종 무성유정은 없다.

인 본래부터 그러하기 때문이다.

그러므로 이것 역시 결정상위의 과실이 된다.

무성유정(無性)이 있다는데 집착하는 논사가 회통하여 말한다.

경에서 “중생은 모두 마음이 있다.”고 하는 것은 일체의 유성有性과 무성無性, 이미 얻었거나(未得) 얻지 못한(已得) 모든 유정有情을 말하는 것이다.

“마음이 있으면 장래에 보리를 얻을 것이다.”라고 하는 것은, (앞에서 말한 여러 경우) 가운데 ‘불성은 있지만 아직 그것을 얻지 못한 유정’을 취하여 ‘마음이 있다.’고 한 것이다.

만일 ‘마음이 있는 일체는 장래에 (보리를) 얻을 것이다.’라고 한다면, 이미 보리를 얻은 사람도 장차 다시 (보리를) 얻어야 할 것인가? 그러므로 ‘마음이 있는 일체가 앞으로 (보리를) 얻을 것이다.’라는 뜻으로 말한 것은 아님을 알아야 한다.

또 ‘허공과 같아 일체중생은 똑같이 (불성이) 있다.’고 하는 말은 이치로서의 본성(理性)을 말하는 것이지 행으로서의 본성(行性)을 가리키는 것이 아니다.

또 (『열반경』에서) “일인一因이고, 일과一果이고, 내지 일체가 장래에 상락아정常樂我淨을 얻을 것이다.”라고 설한 것은 부분적인 일체(少分一切)에 의거한 것이지 전체를 가리키는 일체(一切一切)에 의거해서 설한 것은 아니다. 이와 같이 모든 글들이 다 잘 통할 수 있다.

또 ‘법이法爾 33)이기 때문에 무성유정(無性)이 없다.’고 주장한다면 중생의 끝이 있게 된다. 34) 이것은 심각한 오류가 아닐 수 없다. 그렇게 되면 앞에서 주장했던 ‘법이法爾이기 때문에 무성유정이 있다.’고 하는 입론立論이 오히려 오류가 없게 된다. 그러므로 이것은 결정상위과決定相違過와 유사하게 보이지만 실제로 상위과相違過로 성립되지 않음을 알아야 한다.

만일 어떤 사람이 다음과 같이 주장할 경우,

종 불은 습성濕性이 아니다.

인 본래 그렇기 때문이다.

또 다른 사람은 다음과 같이 주장할 수 있다.

종 불은 습성濕性이다.

인 본래 그렇기 때문이다.

이것은 결정상위과처럼 보이지만 실제로 이러한 오류는 없다. 화성火性은 뜨거운 성질이어서 실제로 습성을 가지고 있는 것은 아니기 때문이다. 무성유정無性有情의 도리 역시 이와 마찬가지이다.

문 만일 후자(유성론자)의 입장을 세운다면, 다음의 설을 어떻게 통하게 할 수 있는가. 예를 들어 『현양론』 35)에서 다음과 같이 말했다.

『유가론』 중에도 위와 같은 설이 있다.

또 ‘일체중생이 앞으로 다 성불한다.’고 말하면서 ‘중생은 끝이 없다.’고 하니, 이것은 자어상위自語相違의 과실이 된다. 영원히 (중생이) 끝나지 않는다는 것은 영원히 성불하지 못한다는 말이기 때문이다.

또 한 부처가 한 회會에 백천만억百千萬億 중생을 제도하여 (그들이) 지금 열반에 들면, 중생계가 점점 줄어들 것이다. 점점 줄어듦이 있는데 끝남이 있는 것이 아니라면, 줄어드는데 끝남이 없다는 말은 이치에 맞지 않는다. 만일 줄어듦이 없다면 멸도滅度 39)도 없어야 한다. 멸도가 있는데 줄어듦이 없다면 이치에 맞지 않기 때문이다. 이와 같은 진퇴(의 논리)는 성립될 수 없으니, 같은 유례類例(동유)를 찾을 수 없기 때문이다. 따라서 그 의미 또한 성립되지 않는다.

(일체 중생에게 모두) 불성이 있다고 주장하는 사람은 다음과 같이 회통한다.

저 신론新論 40)에서는 ‘전에는 무성無性(불성이 없음)이었지만 후에 전환하여 유성有性(불성이 있음)이 된다.’는 주장을 논파하고 있다. 저 『논』의 글에서 “현재세에 반열반법이 아니라 하더라도 나머지 생生에서 다시 전성轉成하여 반열반법이 된다고 말해서는 안 된다.”라고 하였기 때문이다. 지금 건립하고자 하는 ‘본래 유성有性이었다.’는 주장은 앞서 없었던 것이 후에 전성轉成한 것임을 말하는 것은 아니다. 그러므로 저 『논』에서 논파하는 데 빠져들지 않는다. 또 저 교의敎義가 무성無性을 주장하는 것은,

001_0840_a_01L대승을 구하지 않는 마음을 돌리기 위하여 무량시無量時 41)에 의거하여 이렇게 설한 것이다. 밀의密意 42)로 설한 것이므로 서로 어긋나지 않는다.

그가 (이전의) 비판에 대해 반박하면서 “마음이 있는 일체가 앞으로 모두 (보리를) 얻는다고 했으니, 부처 또한 마음이 있으므로 또한 다시 (보리를) 얻어야 할 것이다.” 43)라고 하였는데, 이 의미는 그런 것이 아니다. 저 경에서 스스로 (그것을) 간별하고 있기 때문이다. 저 『열반경』에서 “중생도 이와 같아서, 모두 다 마음이 있다. 마음이 있는 모든 중생은 앞으로 보리를 얻을 것이다.” 44)라고 하였다. 부처는 중생이 아니니 어찌 뒤섞일 수 있겠는가.

또 그가 다시 비판하면서, ‘만일 (일체중생) 모두가 부처가 되면 (중생이) 다함이 있다.’ 45)고 했는데, 이러한 비판은 도리어 스스로 세운 무성無性의 주장으로 귀결된다. 왜냐하면 그대가 주장하는 대로 무성유정은 본래 법이종자法爾種子 46)를 구족하고 있어서 미래가 다하도록 종자가 다하지 않을 것이기 때문이다.

내가 지금 그대에게 묻고자 하니, 그대의 뜻에 따라 대답하기 바란다. 이와 같은 종자는 일체가 다 앞으로 과果를 생한다고 해야 하는가, 아니면 과를 생하지 않는다고 말해야 하는가. 만일 과果를 생하지 않는 것이 있다고 말한다면 과를 생하지 않기 때문에 종자가 아니다. 그러나 일체가 모두 장래에 과를 생한다고 말한다면 종자가 아무리 많다 하더라도 마침내 없어질 것이다. 그것은 (일체 종자가) 과를 생하지 않음이 없기 때문이다. 47)

만약 ‘일체 종자가 모두 과를 생한다 하더라도 종자가 무궁하기 때문에 끝남이 없다.’고 말하는 것이 자어상위과自語相違過에 떨어지지 않는다면, ‘일체 중생이 모두 성불하지만 중생이 무변無邊이기 때문에 중생 또한 끝남이 없다.’고 하는 것을 믿고 받아들여야 할 것이다. 48)

다시 그대가 비판하기를, 멸滅이 있는데……없다면 49)……