장차 이 경을 풀이고자 함에 네 문으로써 분별한다. 첫째 교설을 일으키게 된 인연을 밝히고, 둘째 경의 종宗과 체體를 밝히고, 셋째 경의 이름을 뜻풀이하고, 넷째 본문을 나누어서 해석한다.

첫째, 교설을 일으키게 된 인연을 밝힌다. 가만히 생각해 보건대 지극한 이치는 그윽하고 고요하여 유有와 무無의 경계境界1)를 오묘하게 끊어 있고 법의 실상은 깊디깊어 언어의 표현을 넘어 있다. 그러므로 진리眞理로 나아가는 데는 방향이 없으니 이장二藏2)의 말들이 열려 있고, 교설을 베푸는 데는 의지함이 있으니 삼신三身3)의 감응이 갖추어 나타나고 있다. 샘물이 맑을 때 달의 그림자가 문득 나타나고 적들이 어둠 속에서 움직일 때 하늘의 북이 저절로 울린다고 가히 말할 만하다. 그러므로 중생을 대응함에 시기가 있어 근기에 맞춰 가까이 이끄시니, 여래께서는 삼법륜三法輪을 설해서 아직 법에 들지 않은 자를 법에 들게 하신다. 그래서 바라나국波羅奈國(Vārāṇasī) 시록림施鹿林4)에서 최초로 생사와 열반의 인과因果를 여셨다. 이것이 제1의 사제四諦5)의 법륜法輪이니 능히 아집我執을 제거하는 것이다. 이미 법에 들어간 이를 대승으로 향해 나아가게 하기 위해 취봉산鷲峰山6) 등 열여섯 집회에서 여러 반야경을 설하셨다. 이것이 제2의 무상無相의 법륜이다. 이것에 의해 점점 유有의 성격을 띤 법집法執을 끊긴 했으나 아직 공空에 대한 집착은 내버리지 못했다. 그래서 제3의 연화장蓮華藏 등 정토와 예토에서 『해심밀경』 등 요의了義7)의 대승경을 설하셨다. 공空과 유有 두 종류의 도리道理를 모두 나타내어 유有와 무無 두 종류의 치우친 집착을 제거했다. 이상이 교설을 일으키게 된 인연이다.

둘째, 경의 종宗과 체體를 밝힌다. 체體를 밝힌다라는 말은 표현하는(能詮)8) 교설의 본체를 총체적으로 밝힌다는 것이고, 종宗을 밝힌다라는 말은 여러 교설에 의해 표현되는 종지를 개별적으로 밝힌다는 것이다.

(1) 그런데 붓다의 교설의 본체에 대해서는 여러 학설이 같지 않다. 설일체유부說一切有部9)에서는 음성을 본체로 삼는다. 단어(名) 등10)은 무기無記11)이고 음성은

001_0001_b_01L선善이라 하기 때문이다. 경량부經量部12)에서는 상속가相續假13)의 음성을 본체로 삼는다. 음성을 떠나 따로 단어(名), 문장(句) 등이 없기 때문이다. 대승학파의 여러 교설은 같지 않다. 어떤 곳에서는 오직 음성만을 본체로 삼는다. 가령 『무구칭경』에서 ‘어떤 불국토에서는 음성을 불사佛事로 삼는 일이 있다.’14)라고 말한다. 어떤 곳에서는 단어 등만을 본체로 삼는다. 가령 『성유식론』에서는 ‘법무애지法無礙智15)는 단어 등을 대상으로 삼는다.’라고 말한다. 어떤 곳에서는 음성과 단어 등을 합해서 본체로 삼는다. 가령 『십지경』에서는 “듣는 자는 두 가지 모두에 의지한다. 두 가지란 음성과 단어 등이다.”라고 말한다.

왜 여러 교설에는 이런 차이가 있는가? 실제로는 가假로써 실實을 따르게 하기 때문이다. 모두 음성과 단어 등을 본체로 삼는다. 그러나 여러 고귀한 교설(聖敎)은 각각 하나의 의미에 의거하기 때문에 상반되지 않는다. 왜 그런가? ① 가假는 실實을 따르기에 음성을 본체로 삼는다. 음성을 떠나 따로 단어, 문장 등이 없기 때문이다. ② 체體는 용用을 따르기에 단어 등을 본체로 삼는다. 표현 수단인 법들은 주어(自性)와 술어(差別) 둘이 의지하는 곳이기 때문이다. ③ 가假와 실實은 서로 의지하기에 음성과 단어 등을 합한 것을 본체로 삼는다. 둘 중의 한 가지를 빠뜨리면 말이 성립하지 않기 때문이다. ④ 대상(境)은 식識을 따르기에 식을 본체로 삼는다. 경에서 ‘법들은 식을 여의지 않는다.’라고 설하기 때문이다. ⑤ 허망은 거두어져 진실로 돌아가니 진여를 본체로 삼는다. 『인왕반야경』 등에서 법들의 본성을 설하기 때문이다.

(2) 표현되는 종지는 크게 보아 세 가지가 있다. 첫째 병病에 따라 종지를 달리하는 것이고, 둘째 전적(部)에 따라 종지를 다르게 나타내는 것이고, 셋째 시기에 따라 종지를 밝히는 것이다. ① 첫째 병에 따라 종지를 달리한다. 유정들은 무명無明에 의해 탐貪, 진瞋 등 팔만사천의 진로문塵勞門16)을 일으킨다. 그래서 여래는 병에 따라 온蘊 등 팔만사천의 법문이란 약을 베푸는 것이다. 이 때문에 하나하나는 각 경우에 따라서 온, 처處, 계界 등을 표현되는 종지로 삼는 것이다. ② 둘째 전적에 따라 종지를 다르게 나타낸다. 하나하나의 경전에는 비록 많은 문門들이 있긴 하나 그 의취를 궁구하면 경전에 따라 각각 다르다. 가령 『법화경』은 1승乘을 종지로 삼고, 『무구칭경』은

001_0001_c_01L불이不二를 종지로 삼고, 『열반경』은 불성佛性을 종지로 삼고, 『화엄경』은 현성賢聖의 인과因果를 종지로 삼는다. 다른 경전들에 대해서는 위에 준해서 알아야 한다. ③ 시기에 따라 종지를 밝힌다. 비록 고귀한 교설은 부류部類가 많으나 시기에 의거해서 종지를 밝히면 세 종류에 불과하다. 세 종류란 사제四諦, 무상無相, 요의了義의 대승이니 『해심밀경』에서 설한 바와 같다. 이제 이 한 경전17)은 여러 종지 중에서 무상無相을 종지로 삼는다.

경 불설반야바라밀다심경

찬
셋째, 경의 이름을 뜻풀이한다. ‘불설佛說’이란 경을 설하는 주체를 표방한 것이다. 산스크리트어인 ‘불타佛陀’18)를 이 나라에서는 ‘각자覺者’라고 번역한다. 진제와 속제의 지智를 갖추고 있고 자기와 남의 깨달음(覺)을 원만하게 하기에 ‘불佛’이라 한다. 현묘한 문을 열고 펼쳐서 중생이 이를 이해하도록 하기에 ‘설說’이라고 한다. ‘반야바라밀다’는 설할 법法을 밝힌 것인데 이 나라에서는 ‘지도피안智到彼岸’19)이라고 번역한다. ‘심경心經’은 표현 수단인 교설을 바로 밝힌 것이다. 사려思慮의 길에서는 심왕心王이 홀로 빼어나고 여러 반야경 중에서 이 교설이 가장 존귀하기에 비유를 들어 이름을 세워서 ‘심心’20)이라 한 것이다. ‘경’은 두 가지 의미가 있다. 꿰뚫음과 거두어 지님이다. 설해야 할 바의 의미를 꿰뚫고 교화해야 할 바의 중생을 거두어 지니기 때문이다. 그러므로 이것은 설하는 주체에 의지하고 표현 수단과 표현 내용과 비유에 의거해서 이름을 세웠기에 ‘불설반야바라밀다심경’21)이라 한 것이다.

경 관자재보살이

찬
넷째, 본문을 나누어서 해석한다. 이 경에는 모두 세 부분이 있다. 처음에 관찰하는 작용인 지智를 밝히고, 다음에 ‘사리자!’ 이하에서 관찰되는 대상인 경계를 밝히고,

001_0002_a_01L마지막에 ‘얻는 바가 없기 때문에’ 이하에서 얻어지는 과果를 밝힌다. 서분序分과 유통분流通分이 없는 것은 여러 반야경에서 강요를 간추려서 모은 것이기 때문이다. 오직 정종분正宗分이 있을 뿐 서분과 유통분이 없는 것은 『관음경』이 세 가지의 분分22)을 모두 갖추고 있지 않은 것과 같다.

‘관자재보살이’에 대해서 해석하겠다. 첫째 부분은 다시 두 부분으로 나뉜다. 앞에서는 관찰하는 주체인 사람(人)을 표방하고, 뒤에서는 관찰하는 지智의 본체를 밝힌다. 이것은 앞의 표방하는 부분이다. 관찰하는 사람을 구본舊本에서는 ‘관세음觀世音’이라 이름한다. 모든 세간의 유정들이 그 보살의 이름을 부르는 음성의 어업語業을 관찰하고서 모든 난관에서 구해 주기에 이에 호칭을 세워 ‘관세음’이라 이름한 것이다. 아직 신업身業과 의업意業을 관찰한다는 것은 드러내지 못했기에 이제 본역에서 ‘관자재觀自在’라 이른 것이다. 안으로 이공二空을 증득하고 바깥으로 삼업三業을 관찰할 때 노력하지 않아도 저절로 자재롭기 때문에 ‘관자재’라 이른 것이다.

지금 이 보살은 실제로는 원인 단계(因位)에 있는 일생보처一生補處23)인데 이미 성불해 있다고 하는 경우가 있다. 그렇다면 무슨 과실이 있는가? 만약 보살이라면 『관음삼매경』을 어떻게 회통해서 풀이하겠는가? 그 경에서 “부처님께서 아난에게 말씀하셨다. ‘나는 지금 진실을 말하는 것이기에 그 일이 허망하지 않다. 내가 기억하기에 관세음보살은 나보다 전에 성불하여 이름을 정법명正法明24), 여래如來25), 응공應供26), 정변지正遍知27), 명행족明行足28), 선서善逝29), 세간해世間解30), 무상사無上士31), 조어장부調御丈夫32), 불세존佛世尊33)이라 하였다. 나는 그때 그 부처님 밑에서 고행을 하는 제자였다.’”라고 설한다.

만약 부처라면 『관음수기경』을 어떻게 회통해서 풀이하겠는가? 그 경에서 “선남자여! 아미타불의 수명은 한량없는 백천억 겁이지만 응당 종극이 있을 것이며 응당 반열반般涅槃34)하게 될 것이다.”라고 설하고 다시, “선남자여! 아미타불의 정법正法이 멸한 뒤 한밤중이 지나 명성明星이 뜰 때 관세음보살은 칠보七寶의 보리수 아래에서 결가부좌하고

001_0002_b_01L등정각等正覺을 성취할 것이다. 이름을 ‘보광공덕산왕여래普光功德山王如來’라 하고 열 가지의 호칭을 갖추게 될 것이고, 내지乃至35) 국토의 이름을 ‘중보장엄衆寶莊嚴’이라 하게 될 것이다.”라고 설한다. 또, 『무량수경』에서 “관음보살은 이 국토에서 보살행을 닦아 목숨이 마칠 때 저 불국토에서 화생化生하게 될 것이다.”라고 설한다.

모순을 해소하자면, 관음이란 이름은 같지만 사람이 다르기 때문에 저 경과 이 경에서 설한 것은 모순되지 않는다. 마치 『법화경』에서 여러 부처를 다같이 ‘일월등명日月燈明’이라 부르는 것과 같다. 또 모순을 해소하자면, 관음 자체에 두 종류가 있으니 첫째는 실재하는 몸(實身)이고 둘째는 화현한 몸(化身)36)이다. 첫째 실재하는 몸은 『관음경』에서 설하는 바와 같고, 둘째 화현한 몸은 『무량수경』에서 설한 바와 같다. 가령 『법화경』에서 “석가여래는 성도한 지 이미 오래지만 화현한 상相에 의거하기 때문에 지금 성불한다.”라고 논한다. 모순을 해소하는 두 가지 방식이 있지만 뒤의 해소 방식이 더 낫다. 여러 고귀한 교설(聖敎)에 부합해서 이치에 어긋나지 않기 때문이다.

경 깊은 반야바라밀다를 행할 때

찬
둘째, 관찰하는 지智를 밝힌다. 이것은 두 부분으로 되어 있다. 앞에서는 지智의 본체를 밝히고 뒤에서는 지智의 작용을 밝힌다. 이것은 지智의 본체를 밝히는 부분이다. ‘행行함’이란 ‘진행進行함’이니 ‘관찰하는 주체인 지智를 진행함’을 말한다. ‘깊음(深)’은 ‘깊숙함(甚深)’이다. 깊음에는 두 가지가 있다. ① 하나는 행함의 깊음이다. 무분별지無分別智는 이공二空37)을 자기 안에서 증득하는데 모든 분별을 여의었고 행하는 것과 행해지는 것이 없는 것을 행상行相으로 삼기에 행함이 깊다고 하는 것이다. 그래서 『대품반야경』에서 “행함을 보지 않고 행하지 않음을 보지 않으면 이를 ‘보살이 깊은 반야를 행한다.’고 한다.”라고 설한다. ② 다른 하나는 경계의 깊음이다. 이공二空의 리理는 유有와 무無의 상相을 여의었고 모든 희론戲論38)을 끊어 있다. 무분별지는 이 깊은 경계를 증득하기에 ‘깊은 것을 행한다.’고 하는 것이다.

산스크리트어 ‘반야’는 이 나라(중국)에서는 ‘지智’라고 번역한다.39) ‘바라’는 ‘저쪽 언덕(彼岸)’을 의미하고, ‘밀다’는 ‘다다름(到)’을 의미한다. 그 나라(인도) 말대로 한다면 ‘지피안도智彼岸到’이라 해야 하겠으나 이 나라 말대로 해서 지도피안智到彼岸이라 한다.40) 지智로써 장애(障)를 끊어 열반의 성에 다다르기에 ‘지도피안’이라 한다.

001_0002_c_01L‘때(時)’란 시간을 말한다. 『대지도론』에서 “유위의 법에 의지해서 시간을 임시로 말하니 시간과 수數 등은 온蘊, 처處 등 법수法數에 포함되는 법이 아니기 때문이다.”라고 한다. 『사문론沙門論』도 이 풀이와 같다. 그래서 그 논에서 “법에 의지해서 시간을 임시로 세운다. 법을 떠나 따로 시간이 있는 것이 아니다.”라고 한다. 『유가사지론』 등에서는 “유위의 법 전후의 분위分位에 시간을 임시로 세운다. 불상응행법不相應行法은 행온行蘊에 포함된다.”라고 한다. 『불지경론』도 이 풀이와 같다. 그래서 그 논에서 “심과 색에 상응하지 않는 시간의 분위를 세운다. 혹은 심心의 영상影像이다.”41)라고 한다.

총괄해서 의미를 풀이하면, 반야에는 세 가지가 있다. 문자반야, 관조반야, 실상반야를 말한다. 문자반야나 실상반야는 제쳐 놓고 관조반야는 드러내고자 “깊은 반야바라밀다를 행할 때”라고 말한 것이다. 여기서 세 가지의 반야42)에 대해서 말해야 할 것이다.

경 오온이 모두 공함을 명료하게 보고

찬
그 지智의 작용을 밝힌다. 작용에는 두 가지가 있다. 하나는 자기를 이롭게 하는 것(自利)이고 다른 하나는 남을 이롭게 하는 것(利他)이다. (첫째) 이 문장은 공함을 밝힌 것이니 자기를 이롭게 하는 것(自利)이다. 이제 이 문장을 풀이하고자 함에 먼저 여러 관觀을 서술하고 다음에 앞의 관觀들에 의거해서 이 경의 문장을 풀이한다.

‘여러 관觀’에 대해서 말하겠다. 불법은 깊디깊으나 본래 한맛일 뿐인데 배우는 이들이 아직 이 점을 깨닫지 못해 서로 다른 설을 내놓는다. 그래서 세존은 『불지경』에서 이렇게 설하셨다. 부처님께서 묘생妙生에게 말씀하시기를 “비유하건대, 온갖 크고 작은 내들이 아직 큰 바다에 들어가지 않았을 때는 각각 의지하는 바가 달라서 물에 차이가 있고 물에 증감이 있지만 만약 큰 바다에 들어간다면 의지하는 바가 다르지 않고 물에 차이가 없으며 물에 증감이 없듯이, 보살이 아직 여래의 청정한 법계의 큰 바다에 들어가지 않았을 때는 각각 의지하는 바가 다르고 지智에 차이가 있고 지智에 증감이 있지만 만약 여래의 청정한

001_0003_a_01L법계의 큰 바다에 깨달아 들어간다면 의지하는 바가 다르지 않고 지智에 차이가 없으며 지智에 증감이 없어서 화합된 한맛의 지智를 향유한다.”라고 하였다.

친광親光(Badhuprabha, 6세기 중반경)은 이렇게 풀었다. “천 년 전에는 불법이 한맛이었으나 천 년이 지난 후 공空과 유有의 논쟁이 있게 되었다. 부처님께서 입멸하신 후 일천 년 후 남인도 계건지국界健至國에 두 보살이 일시에 세상에 나오게 되었으니, 한 사람은 청변淸辨(Bhāviveka, 490∼570년경)이요 다른 한 사람은 호법護法(Dharmapāla, 530∼561)이다. 유정이 불법에 깨달아 들어갈 수 있도록 각각 공종空宗과 유종有宗을 세웠으니 모두 부처님의 뜻을 이룬 것이다. 청변 보살은 없음(空)을 잡고 있음(有)을 덜어 냈는데 이는 있다(有)는 집착을 없애고자 한 것이요, 호법 보살은 있음(有)을 세우고 없음(空)을 덜어 냈는데 이는 없다(空)는 집착을 없애고자 한 것이다. 그런즉 없음(空)은 있음(有)을 물리치지 않으니 그러기에 ‘색이 곧 공이다’라는 이치가, 있음(非無)은 없음(空)을 물리치지 않으니 그러기에 ‘공이 곧 색이다’라는 말이 자연스럽게 성립한다. 없는 것(空)이기도 하고 있는 것(有)이기도 하기에 이제二諦43)가 순조롭게 성립한다. 없는 것(空)도 아니고 있는 것(有)도 아니어서 중도中道에 들어맞으니 불법佛法의 큰 줄기가 어찌 이것이 아니겠는가?”

문 있음과 없음의 논쟁이 어찌 부처님의 뜻을 따르는 것인가?
답 내가 더 낫다고 집착하는 논이야말로 심히 고귀한 가르침(聖敎)을 거스르는 것이다. 부처님 자신이 이를 허용하신 것은 보살을 해탈하게 하기 위함인데, 하물며 두 보살이 서로 그림자가 되고 메아리가 되어 사물을 이해하게 하는데 어찌 부처님의 뜻을 거스르는 것이겠는가? 그러므로 이제 두 종류의 관문觀門을 간략하게 서술하겠다.

(1) 하나는 청변의 관문觀門이다. 모든 반야경과 용맹勇猛44) 학파에서는 한 관문觀門을 세운다. 법의 상相을 남김없이 버리고 공空을 관하는 문을 말한다. “모든 법들은 다 공하고 발생하지도 않고 소멸하지도 않으며 본래 적정하고 자성이 열반이다.” 하고 세운다. 그래서 반야경에서 “모든 유위법이 꿈과 같고 환영과 같고 물거품과 같고 그림자와 같고 이슬과 같고 또한 번개와 같다고 이렇게 관해야 한다.”라고 설한다. 또 『사익경思益經』에서 “마음(心)이 분별하기에 모든 법들이 모두 바르지 않으며, 마음이 분별하지 않기에 모든 법들이 모두 바르다.”라고 설한다. 또 『중론中論』에서 “불공不空이 있다면 공空이 있을 것이네. 불공不空도 얻지 못하는데 하물며 어찌 공空을 얻겠는가?”45) 하고 말한다. 또

001_0003_b_01L『중론』에서 “붓다들은 어떤 때는 아我라고 설하고 어떤 때는 비아非我라고 설하네. 법들의 실상實相에는 아我도 없고 비아非我도 없네.”46) 하고 말한다. 이와 같이 좋은 증거가 되는 문장들이 하나둘이 아니다. 그래서 청변의 『장진론掌珍論』에서 “진성眞性에 의거하면 유위는 공하네. 환영과 같네. 연緣에서 생기한 것이기 때문이네. 무위는 실實이 없네. 생기하지 않는 것이 마치 허공의 꽃과 같네.” 하고 말한다.

(2) 다른 하나는 호법의 관문觀門이다. 『해심밀경』 등과 미륵彌勒(Maitreya, 4세기 후반경)의 학설에 의거해서 한 관문을 세운다. 식識은 남기고 경境은 버려 공空을 밝히는 관문이다. 모든 법들이 있음(有)에도 없음(無)에도 통한다고 세운다. 변계소집성은 정情은 있으나 리理가 없고, 의타기성은 인과 연들에서 생기기에 있고, 원성실성은 리理가 있기에 없는 것이 아니다. 그래서 『해심밀경』에서 “변계소집성에 의거해서 모든 법들은 다 자성이 없다고 말한다.”라고 설한다. 『보적경』에서는 “만약 모든 법을 덜어 내서 모두 무성無性이라 한다면 나는 그 사람을 도저히 치료할 수 없는 자라고 하겠다.”라고 설한다. 『유가사지론』 등에서는 “변계소집성에 의거해서 경에서 ‘모든 법들은 모두 자성이 없다.’고 말한다.”라고 한다. 『변중변론辨中邊論』의 송頌에서 “허망 분별이 있네. 이것에 둘이 전연 없네. 이것에는 오직 공성이 있을 뿐이네. 저것에도 이것이 있네. 그러니 모든 법들은 공한 것도 아니고 공하지 않은 것도 아니네. 있기 때문에, 있지 않기 때문에, 그리고 있기 때문이네. 이것이 중도中道에 들어맞는 것이네.”47) 하고 말한다. 이와 같은 좋은 증거가 되는 문구가 하나둘이 아니다. 그래서 『이십유식론二十唯識論』 등에서 “모든 법들의 모든 종류가 없다는 것을 아는 것이 곧 법무아法無我에 들어가는 것이라 할 수 없다. 그러나 어리석은 범부가 변계소집한 자성과 차별의 법들에 아我가 없다는 것을 통달하면 이와 같은 것을 법무아에 들어간다고 한다.”라고 한다.

관觀에 대한 서술은 위와 같다. 이제 경문經文을 풀이하겠다. ‘오온’이란 색온, 수온, 상온, 행온, 식온 다섯을 말한다. ‘색色’은 근根, 경境, 그리고 법처法處의 색이다. 놓인 곳을 알 수 있고 질애質礙48)의 의미가 있기에 색이라 한다. 고수苦受와 낙수樂受와 사수捨受는 순서대로 거슬리는 대상, 끌리는 대상, 거슬리지도 끌리지도 않는 대상을 받아들이기에

001_0003_c_01L수受라 한다. 식들과 함께하는 ‘상想’은 대상의 경계(分齊)49)를 파악해서 남자, 여자 등과 같은 말을 일으키기에 ‘상’이라 한다. ‘사思’ 등의 심소법은 마음(心)을 추동해서 선善 등을 짓게 하기에 ‘행行’이라 한다. 안식 등은 대상을 지각하기에 ‘식識’이라 한다. 이 다섯 종류는 모두 적취積聚의 의미가 있기에 ‘온蘊’이라 한다.

이와 같은 오온은 세 종류가 있다. 첫째 변계소집성의 오온이다. 망정妄情은 있고 진실眞實의 리理는 없다. 둘째 의타기성의 오온이다. 인因과 연緣들의 가유假有이다. 셋째 원성실성의 오온이다. 진실의 리理가 있다. 그래서 『변중변론』에서 “온은 세 종류가 있다. 첫째는 변계소집의 온이고, 둘째는 종류種類의 온이고, 셋째는 법성의 온이다.”라고 말한다. 이것은 신역본에서 취한 것이다. 『십팔공론十八空論』도 그 논에서 말한 바와 같다. 그래서 그 논에서 “세 종류란 첫째는 분별이고, 둘째는 종류이고, 셋째는 여여如如이다.”라고 말한다. 이 세 종류의 오온 하나하나에 모두 생공生空50)과 법공法空 이공二空이 있다.

“모두 공함을(皆空)”이란, 증득되는 리理가 앞의 이공二空임을 나타낸다. 이 여러 공에 의거할 때 두 해석으로 나뉜다. (1) 청변의 학설에 의거할 때 두 해석이 있다. ① 한 해석에 의하면, 삼자성 중에서 앞의 두 자성을 내버린다. 원성실성이 아니기 때문이다. 그래서 『중론』에서 “인과 연들에서 생긴 법은 공하다고 하네.” 하고 말한다. ② 다른 한 해석에 의하면, 삼자성의 오온은 모두 공하다. 그래서 『장진론』에서 “무위는 실實이 없네. 생기하지 않는 것이 마치 허공의 꽃과 같네.” 하고 말한다. 이것에 준할 때 원성실성도 내버린다는 것을 알아야 한다. (2) 호법의 학설에 의거할 때 세 종류의 온蘊 중에서 오직 변계소집성의 온만을 내버린다. 공성을 구분하기 때문이다.51) 인용한 정리正理52)와 성교聖敎53)에 대해서 자세한 것은 위에서 말한 바와 같다.

어떤 본本에는 ‘오온 등이 모두 공함을 명료하게 보고(照見五蘊等皆空)’라 되어 있다. 두 본이 있지만 뒤의 본을 정본으로 삼는다. 산스크리트 본을 조사해 보면 ‘등等’이란 말이 있기 때문이다. 뒤에서 말할 ‘등’도 이에 준해서 알아야 할 것이다.

경 모든 고액苦厄을 구제한다.

찬
이것은 둘째 남을 이롭게 하는 작용을 나타낸 것이다. 이것에는 세 종류가 있다. ① 첫째, 고苦는 즉 액厄이기 때문에 고액苦厄이라 한다. 육합석六合釋54) 중 지업석持業釋55)이다. 유루有漏의 법들은 고가 아닌 것이 없기 때문에 세존께서 ‘삼계三界는 모두 고’라고 말씀하셨다. 그런데 이 고의 문은 크게 보아 세 종류가 있으니 고고苦苦, 괴고壞苦, 행고行苦56)이다. 이 중에 팔고八苦가 있으니 태어남의 고통, 늙음의 고통, 병듦의 고통, 죽음의 고통, 미운 사람을 만나는 고통, 사랑하는 사람과 헤어지는 고통, 구하는 것을 얻지 못하는 고통, 오온이 치성하여 생기는 고통이다. 자세히는 고고가 있으니 25유二十五有 하나하나에 모두 생生, 주住, 이異, 멸滅 사유위상四有爲相이 있기 때문에 백 가지의 고가 된다. 25유란 사인四人57), 사악취四惡趣58), 사공四空59), 사선四禪60), 범왕梵王61), 육욕천六欲天62), 무상천無想天63), 아나함阿那含64)이다. ② 둘째, 고액은 즉 사액四厄이니 욕欲, 유有, 견見, 그리고 무명無明을 말한다. 이와 같은 네 종류는 유정들을 얽어매어 고를 받게 하는 것이 흡사 수레의 멍에(軛)65)와 같다. 만약 이 해석에 의거한다면 고의 액이기 때문에 고액이라 하는 것이다. 그러므로 육합석 중 의주석依住釋66)이다. ③ 셋째, 고와 액은 따로 지칭하는 것이 있으니 앞의 두 해석과 같다. 그러므로 육합석 중 상위석相違釋67)이다.

경 사리자

찬
이 아래에서는 둘째 관찰되는 대상을 밝힌다. 이것은 두 부분으로 되어 있다. 앞에서는 4구句에 의거해서 공성空性을 밝히고, 뒤에서는 여섯 가지 의미에 의거해서 공상空相을 밝히는 것이다. 앞은 다시 두 부분으로 되어 있다. 앞에서는 교화를 받는 사람을 표방하고, 뒤에서는 공성을 바로 밝힌다. 이것은 교화를 받는 사람을 표방하는 것이다. 산스크리트어로는 ‘사리부다라奢利富多羅’68)인데, 혹은 ‘사리불다라舍利弗多羅’라 하기도 한다. 이 나라에서 ‘사리舍利’를 번역해서 ‘구욕鸜鵒 새’라고 한다. ‘불다라弗多羅’는 이 나라에서 ‘자子’라고 한다. 어머니 눈의 푸른 안구가 구욕 새의 눈을 닮았기에 어머니의 이름을 세워 구욕 새라 호칭하는 것이다. 『명도경』에서

001_0004_b_01L“혹은 우바제사優婆提舍69)라 하기도 하는 추로자鶖鷺子는 아버지를 따라 호칭을 세운 것이다.”라고 한다. 옛날에는 ‘신자身子’로 번역했는데 이는 오류이다.

문 이 반야는 보살의 법인데 왜 세존께서는 ‘사리자!’ 하고 부르고 ‘보살!’ 하고 부르지 않는가? 답 『대지도론』에서 “사리불舍利弗 그 사람은 만 가지의 삼매를 얻었고 모든 부처님의 제자 중 지혜가 제일이다. 그래서 세존께서는 ‘모든 중생의 지혜는, 부처님 세존을 제외하고는, 사리불의 지혜와 다문多聞을 따라잡고자 하나 십육분의 일에도 미치지 못한다.’ 하고 말씀하셨다. 또 사리불은 나이가 비로소 팔 세가 되었을 때 무릇 작성된 논의 말들의 이치에 달통했다. 그때 모든 논사들은 일찍이 이런 일이 없었다고 감탄하였으며 어리석은 사람이건 지혜로운 사람이건 어른이건 어린애건 모두 엎드렸다.”라고 한다. 이 다른 인연들에 대해서 자세한 것은 그 논에서 말한 바와 같다. 그래서 여기서 ‘사리자!’ 하고 부른 것이다. 또 소승을 이끌어 대승으로 향해 가게 하고자 한 것이다.

경 색은 공과 다르지 않고 공은 색과 다르지 않으며, 색이 곧 공이고 공이 곧 색이다.

찬
이것은 네 구句에 의거해서 공성을 바로 밝히는 것이다. 이것은 두 부분으로 되어 있다. 앞에서는 색온에 의거해서 네 구를 밝히고, 뒤에서는 이를 사온四蘊에 적용하는 것이니 모두에 네 구가 있는 셈이다. 이것은 색온에 의거해서 네 구를 밝힌 것이다.

이제 네 구를 해석하겠다. 먼저 공성을 나누는 것은 앞에서 분별한 바와 같다. 공에는 두 가지가 있으니, 하나는 생공生空이고 다른 하나는 법공法空이다. 방금 말한 생공에는 네 가지가 있다. ① 첫째 변계소집의 아我가 없음 이를 공이라 말한다. 법수法數들에 포함되지 않기 때문이다. 그래서 『유가사지론』 「보살지」에서 “유위와 무위의 있음을 있음(有)이라 하고 아我와 아소我所70)의 없음을 없음(無)이라 한다.”fk고 말한다. ② 둘째 생공生空에 의해 나타나는 진여이니 공에 의해 표현되는 것이기에 또한 공이라고 말한다. ③ 셋째 고제苦諦에 속한 유루有漏의 부분적인 공이니, 이는

001_0004_c_01L유루의 오온을 본체로 삼는다. 그래서 『성유식론』 제6권에서 “부분적인 공空과 비아非我는 고제에 속하기 때문이다.”라고 한다. ④ 넷째 모든 법들에 속한 전체적인 공空과 비아非我이니 이는 모든 법들을 본체로 삼는다. 그래서 여러 경에서 모든 법들의 무아無我를 설하는 것이다.

비록 네 종류가 있긴 하나 3자성의 이치에 의거할 때 세 종류로 포섭된다. 첫째는 변계소집성의 공이고, 둘째는 의타기성의 공이고, 셋째는 원성실성의 공이다. 그 순서대로 3자성을 본체로 삼는다. 법공法空의 네 종류를 언급한 글은 없으나 이치에 의거해서 따져 볼 때 네 구가 있어야 할 것이다. 법공의 세 종류는 앞의 것에 준해서 알아야 할 것이다. 만약 자세히 분별한다면 18공71)이 있다. 『십팔공론』에서 거론하고 있는 바와 같다. 『대반야경』에서는 16공, 17공, 18공, 내지 20공을 거론하고 있다. 자세한 것은 그 경에서 설한 바와 같다.

이제 삼자성三自性에 의거해서 네 구를 해석하겠다. 네 구 중에서 앞의 두 구는 주장을 표방하며 바로 설하는 것이고, 뒤의 두 구는 외인外人의 의혹을 물리치는 것이다.

“색은 공과 다르지 않고”란 속제가 진제와 다르지 않다는 것을 표방하는 것이고, “공은 색과 다르지 않으며”란 진제가 속제와 다르지 않다는 것을 표방하는 것이다. 뒤의 두 구는 외인外人의 의혹을 물리치는 것이다. 외인은 서로 의지하기에 다르지 않다고 하는가, 서로 합치하기에 다르지 않다고 하는가 하는 의혹을 품는다. 그래서 “색이 곧 공이고 공이 곧 색이다.”라고 이렇게 말한 것이다. 서로 의지하기에 다르지 않다고 하는 것이 아니고, 서로 합치하기에 다르지 않다고 하는 것이 아니다. 이 문장에 대해서 인도의 논사들 간에는 두 가지의 해석이 있다. (1) 첫째 청변을 비롯한 논사들은 이렇게 해석한다. 색은 세 종류가 있다. 변계소집의 색 등72)이다. 공은 자성自性을 내버리니 본체가 삼자성이 아니기 때문이다. 이제 “색이 곧 공이고”란 변계소집성은 본래 없는 것이기 때문에

001_0005_a_01L이를 공이라고 말한다. 실제로는 이 공 또한 공이다.73) 그래서 『중론』에서 “만약 불공不空의 법이 있다면 공空의 법이 있으리라. 불공不空의 법이 없는데 어떻게 공空의 법이 있을 수 있겠는가?”74) 하고 말한다. 뒤의 2자성自性의 공도 이것에 준해서 알아야 할 것이다. 있음의 집착을 없애기 위해 “그것(색)이 곧 공이다.”라고 설하는 것이다.

의타기성은 환술 등이 그렇듯 연緣에 의지하기 때문에 공이다. 원성실성은 발생하지 않기 때문에 허공의 꽃이 그렇듯 자체自體가 또한 공이다. 이 주장하는 문장75)을 해석함에 있어서 또 한 가지의 풀이가 있다. 앞의 2자성自性76)을 내버리지만 원성실성은 내버리지 않는다. 두 학파77)는 모두 있음과 없음의 상相을 여의었고 희론戲論이 끊겨 있다는 것을 인정한다. 그래서 색色과 공空을 상대시켜서 같은가 다른가 하고 묻는 것이다. 만약 색과 공의 본체가 같아서 서로 합치해 있다면 같음의 집착이 성립할 것이다. 만약 다르다면 다름의 집착이 성립할 것이다. 같기도 하고 다르기도 하다면 어찌 모순되지 않겠는가? 같지도 않고 다르지도 않다면 희론이 성립할 것이다.78)

이 네 구의 분별79)을 해석함에 있어서 두 가지 풀이가 성립한다. 첫째 외도와 소승은 대개는 ‘지시해서 표현하는 문(表門)’에 의지해서 네 구를 설명한다. 있음과 없음 등은 표현되는 대상 곧 지시체(所詮)가 있다고 말하기 때문이다. 둘째 대승에 서면 있음과 없음 등의 말은 모두 ‘배제해서 표현하는 것(遮詮)’이다. 모든 법들은 말할 수 없는 것(不可說)이기 때문이다. 그런데 모든 법들은 모두 두 상相이 있다. 자상自相과 공상共相이다.80) 자상은 오직 지각(現量智)에 의해 얻어지는 것이다. 추리(假智)나 언어(言)에 의해 얻어지는 것이 아니기 때문이다. 만약 추리나 ‘언어에 의해 표현되는 것(言所詮)’에 의해 얻어지는 것이라면 이것은 공상共相이다. 우선 예를 들어 청색의 줄기, 잎 따위의 상相을 말한다고 해 보자. 그 상은 각각 달라서 오직 지각(現量)에 의해 얻어질 뿐이다. 이로부터 추리와 언어는 단지 청색 상의 공상을 표현할 수 있을 뿐이고, 청색을 말할 때 황색 등을 배제하기에 청색을 말한다고 하는 것이다.81) 곧바로 청색을 ‘지시해서 표현하는 것’이 아니기에 ‘배제해서 표현하는 것(遮詮)’이라고 말한다.

‘배제해서 표현하는 것’에 대해서 두 가지 설명이 있다. 첫째 청변 학파의 설명이다. 그 진성眞性의 도리道理는 이름으로써 명명할 수 없고 상相으로써 표상할 수 없다. 무너뜨리려고 해도

001_0005_b_01L집착이 없고 세우려고 해도 당체當體가 없다. 인용할 정리正理와 성교聖敎는 앞에 준해서 알아야 한다. 둘째 호법 학파의 설명이다. 세속과 승의의 도리道理는 실제로 있으나 모두 언어를 여의었다. 그중 진성은 세속에 상대되는 것이기에 진성이란 말로 표현하니 ‘표현되는 대상(所詮)’이 없는 것이 아니다. 청변 학파의 한 논사가 말한 것도 이 풀이와 같다. 그러므로 호법은 청변을 타파해 “만약 진성에 의거해서 ‘모든 법들이 공이다.’라고 말한다면 상부극성相符極成의 과실82)이 성립한다.”라고 말한다. 청변 학파에서는 의타기성을 내버리지만 호법 학파는 의타기성을 내버리는 것을 인정하지 않기 때문에 두 학파간에는 차이가 있다. 이런 도리가 있기 때문에 우리 불교(內宗)에서 말하는 있음(有)과 없음(無) 등의 말은 모두 ‘배제해서 표현하는 것’이어서 같다거나 다르다거나 하는 희론戱論 등의 과실을 멀리 여의었다.

이제까지 청변의 학파에 의거해서 문장을 해석했다. (2) 이제 호법에 의거해서 네 구를 해석하겠다. 색은 세 가지가 있다. 삼자성의 색을 말한다. 공 또한 세 가지가 있다. 본체가 삼자성이기 때문이다. 그래서 무착無着(asaṅga, 310∼390년경) 보살은 『변중변론』에서 “공에 세 가지가 있다. 첫째는 무성無性의 공이다. 자성이 있지 않기 때문이다. 둘째는 이성異性의 공이다. 허망하게 집착된 자성과 다르기 때문이다. 셋째는 자성自性의 공이다. 이공二空에 현현하는 것을 자성으로 하기 때문이다.”라고 말한다. 변계소집의 색을 공에 상대시킬 때 세 가지의 네 구가 있다. ① 첫째 변계소집의 색을 변계소집의 공에 상대시켜서 네 구를 밝힌다. 망정妄情에 따라서 집착된 근根과 경境 등의 색은 변계소집의 본래 없음의 공과 다르지 않다. 그래서 “색이 곧 공이다.”라고 말하는 것이다. 본래 없음의 공은 망정妄情에 따른다면 있기 때문에 “공이 곧 색이다.”라고 말하는 것이다. 이것은 동성同性의 상즉相卽83)이다. 주장을 표방하는 두 구句84)도 위에 준해서 알아야 한다. ② 둘째 변계소집의 색을 의타기의 공에 상대시켜서 네 구를 밝힌다. 의타기에 의탁해서 집착된 실實의 색色은 의타기의 무실無實의 공과 다르지 않다. 그래서 “색이 곧 공이다.”라고 말하는 것이다. 그리고 그 망정妄情이 그 공한 곳(空處)에 있어서 실實의 색色이 있다고 집착하기 때문에 “공이

001_0005_c_01L곧 색이다.”라고 말하는 것이다. 주장을 표방하는 두 구도 위와 같다는 것을 알아야 한다. 이것은 이성異性의 상즉相卽85)이다. ③ 셋째 변계소집의 색을 원성실의 공에 상대시켜서 네 구를 밝힌다. 원성실에 있어서 실實의 색色을 집착하는 것은 원성실의 자성공自性空과 다르지 않으며 자성공에 있어서 실實의 색色을 집착하기 때문에 “색이 곧 공이고 공이 곧 색이다.”라고 말하는 것이다. 주장을 표방하는 두 구도 위에 준해서 알아야 한다. 이것은 의타기의 이체異體의 상즉相卽과 같다.

① 의타기의 색을 이성공異性空에 상대시킬 때도 그 네 구가 있다. 연緣에서 발생한 색은 의타기의 이성공異性空과 다르지 않고, 또 이 공성이 곧 질애質礙이기 때문에 “색이 곧 공이고 공이 곧 색이다.”라고 말하는 것이다. 이것은 동성同性의 상즉相卽이다. 주장을 표방하는 두 구도 이에 준해서 알아야 할 것이다. ② 또 연緣에서 발생한 의타기의 색을 2자성86)에 상대시켜 풀이할 때 두 가지의 네 구가 있다. 상이한 자성에 상대시키는 것이니 앞의 풀이와 다르지 않다. 자성공自性空에 상대시킬 때 네 구가 있다. 연緣에서 발생한 색은 진여를 본체로 삼으며 또 그 공성은 의타기와 다르지 않다. 그래서 『성유식론』에서 “그러므로 이것은 의타기와 다른 것이 아니며 다르지 않은 것도 아니다. 무상성 등이 그렇듯이.” 하고 말한다. 또 『변중변론』에서 “이것에 오직 공이 있을 뿐이네. 저것에도 이것이 있네.”87)라며 말하고 있다. 이런 이치가 있기 때문에 의타기와 원성실은 서로 떨어져 있지 않다. 그래서 “색이 곧 공이고 공이 곧 색이다.”라고 말하는 것이다. 연緣에서 발생한 것이 공하기 때문에 서로 합치한다(相卽)고 말해서는 안 된다. 그렇지 않다면88) 주장89)을 어기는 과실이 성립하기 때문이다.90) 이것은 이성異性의 상즉相卽이다. 주장을 표방하는 두 구도 이에 준해서 알아야 할 것이다.

① 원성실성의 색을 자성공自性空에 상대시킬 때도 그 네 구가 있다. 원성실성의 색은 의타기성의 색의 실성實性이기 때문에 색이라고 한다.

001_0006_a_01L아공我空과 법공法空에 현현한 것이기 때문에91) 원성실성의 공이라고 한다. 이런 이치가 있기 때문에 “색이 곧 공이고, 공이 곧 색이다.”라고 말하는 것이다. 이것은 동성同性의 상즉相卽이다. 주장을 표방하는 두 구도 이에 준해서 알아야 할 것이다.

경 수, 상, 행, 식도 이와 같다.

찬
이것은 둘째 사온四蘊도 색온처럼 각각 네 구가 있다고 풀이한 것이다. 네 구의 서로 합치하는 것(相卽)은 위에 준해서 알아야 한다. 또 해석하면 이 경에는 본래 두 본이 있다. 한 본은 위에서 말한 대로이다. 또 한 본의 경은 “수, 상, 행, 식 등等도 이와 같다.”라고 되어 있다. ‘등等’이란 말은 아래의 경문에 준할 때 여섯 선교善巧92)를 가리킨다. 즉 온蘊, 처處, 계界, 연생緣生, 사제四諦, 보리와 열반이다. 이제 “사온 등”93)을 거론한다. 그 밖에 다섯 문94)도 각각 네 구가 있기에 ‘등’이라고 말한 것이다. 여섯 문의 차이는 후에 분별할 것이다.

경 사리자! 이 모든 법의 공상空相은 발생함이 없고 소멸함이 없으며 더러움이 없고 깨끗함이 없으며 늘어남이 없고 줄어듦이 없다.

찬
이 아래에서는 둘째 여섯 가지의 의미에 의거해서 공상空相을 보여 준다. 이것은 두 부분으로 되어 있다. 앞에서는 여섯 가지의 의미에 의거해서 공상空相을 바로 보여 주고, 뒤에서는 공상에 의거해서 여섯 문門의 법을 내버린다. 여섯 가지의 상相을 보여 주는 부분에서 “사리자!” 하고 호명하는 것에 대해서는 위에서 이미 풀이한 바 있다. 여섯 가지의 상相이란 발생함이 없음(不生), 소멸함이 없음(不滅), 더러움이 없음(不垢), 깨끗함이 없음(不淨), 늘어남이 없음(不增), 줄어듦이 없음(不減)이다. 그런데 이 여섯 가지의 상에 대해서 인도에는 두 가지 해석이 있다. 하나는 청변 학파의 해석이고 다른 하나는 호법 학파의 해석이다.

(1) 청변 학파에 의거해서 여섯 가지의 상을 해석하면 다음과 같다. 본래는 없다가 지금 있는 것을 ‘발생함(生)’이라 하고 잠시 있다가 다시 없는 것을 ‘소멸함(滅)’이라 한다.『유가사지론』에서 말한 바와 같다. 본성이 물들어 있어 깨끗하지 않은 것을 ‘더러움(垢)’이라 하고 물들어 있지 않아 더럽지 않은 것을 ‘깨끗함(淨)’이라 한다.모든 성교聖敎에서 말하는 바와 같다. 법이 작용이 있다고 집착하는 것을 ‘늘어남(增)’이라 하고 법이 괴멸한다고 허망하게 집착하는 것을 ‘줄어듦(減)’이라 한다.『섭대승론』에서 말한 바와 같다.

세 맞짝의 여섯 가지 상에 대해서 세 가지 서로 다른 학설이 있다. ① 어떤 논사는 “이 문장은 단계(位)에 의거해서 세 맞짝을 밝히고 있다. 진실의 공성은 모든 상을 여의었기 때문에, 도道의 앞 단계에서는

001_0006_b_01L유전流轉해서 발생함과 소멸함을 멀리 여의었고 도道의 중간 단계에서는 혹惑95)의 더러움과 지智의 깨끗함이 없고 도道의 뒤 단계에서는 본체와 작용의 늘어남과 줄어듦을 영원히 내버렸다.”라고 말한다. ② 어떤 논사는 “이 문장은 삼자성에 의거해서 세 가지의 상을 밝히고 있다. 변계소집자성은 본래 없는 것이기에 발생함도 없고 소멸함도 없다. 의타기자성은 연에서 발생한 것이기 때문에 더러움도 없고 깨끗함도 없다. 원성실자성은 발생하지 않기 때문에 늘어남도 없고 줄어듦도 없다.”라고 말한다. ③ 어떤 논사는 “이 문장은 세 맞짝의 여섯 가지 상 하나하나에 모두 모든 단계와 모든 자성이 적용된다는 것을 말한다. 삼자성을 모두 내버리니 보존하지 않기 때문이다.”라고 말한다. 세 가지 학설 중 맨 나중의 것이 가장 뛰어나다. 그 학파의 주장에 잘 부합하기 때문이다.

(2) 호법 학파에 의거하면 다음과 같다. 이치로 보아 실제로 공상空相에는 같지 않음, 다르지 않음, 있지 않음, 없지 않음 등 많은 상相이 있으나, 이 경에서는 우선 세 맞짝의 여섯 가지 상을 거론한다. 발생함과 소멸함은 유위有爲96)의 공통된 상相이다. 더러움과 깨끗함은 오직 법의 성품만을 밝힌 것이다. 늘어남과 줄어듦이란 말은 법 위에 부가되는 의미의 작용을 나타낸 것이다. 이치로 볼 때 실제로는 세 가지의 공空97)에 여섯 가지의 상相 모두가 있다. 그러나 경의 의도는 자성공自性空을 바로 보이고자 하는 데 있다. 생공生空과 법공法空 2공에 현현하는 진리眞理는 미혹(迷)과 증오證悟 모두가 의지하는 것이기 때문이다.

경 그러므로 공에는 색이 없고 수, 상, 행, 식이 없으며,

찬
이 아래는 둘째 앞의 공상空相에 의해서 여섯 문門의 법을 내버리는 것이다. 여섯 문의 법을 내버리는 부분은 여섯으로 나뉜다. 이것은 첫째 오온의 문을 내버리는 부분이다. 법들의 공은 여섯 가지의 상相을 갖추고 있기 때문에 공에는 오온의 법이 없다. 오온 각각의 뜻은 앞에서 풀이한 바와 같다. 여기서 말하는 여섯 문의 법은 합해서 이승二乘의 공통 대상과 고유 대상을 나타낸다. 앞의 세 문의 법98)은 오직 법의 본성만을 나타내기 때문에 삼승三乘의 공통 대상이라고 말한다. 앞의 법의 본성에 의지해서 근기에 따라서 연생緣生 등의 문으로 나누어 말하는 것이기에 뒤의 세 문의 법99)을 고유 대상이라고 한다. 그래서 『법화경』에서 “성문인을 위해 사제四諦의 법을 말하고, 연각인을 위해 연생緣生의 법을 말하고,

001_0006_c_01L보살들을 위해 육바라밀다의 법100)을 말한다.”라고 말한다.

경 안처, 이처, 비처, 설처, 신처, 의처가 없고 색처, 성처, 향처, 미처, 촉처, 법처가 없으며,

찬
이것은 둘째 12처十二處의 문을 내버리는 것이다. 그래서 이제 12처의 뜻을 간략하게 설명하겠다. 세 문으로 분별한다. 첫째 교설을 일으키게 된 인연을 밝히는 것이고, 둘째 명칭을 밝히는 것이고, 셋째 본체를 드러내는 것이다.

첫째, 교설을 일으키게 된 인연을 밝힌다. 이에는 두 가지 의도가 있다. 생공生空에 깨달아 들어가게 하려는 의도와 법공法空에 깨달아 들어가게 하려는 의도이다. 생공에 깨달아 들어가게 한다란, 그 『이십유식론』에서 여기서 말하는 12처의 교설에 의지해서 말하길, “만약 6종의 2법101)에서 6식102)이 전기轉起하기에 결코 보는 자 내지 아는 자가 없다는 것을 안다면 유정有情의 무아無我에 깨달아 들어갈 수 있다.”라고 한다. 법공에 깨달아 들어간다란, 여기서 말하는 12처를 내버려서 법공의 리理를 현현하게 하는 것이다. 청변과 호법은 법을 내버리는 데 있어서 차이가 나는데, 이는 위에서 말한 대로 생각해야 할 것이다.

둘째, 명칭을 풀이한다. 앞에서는 전체의 명칭을 밝히고 뒤에서는 각 부분의 명칭을 밝힌다. 전체의 명칭인 12처十二處를 밝히는 앞부분은 다음과 같다. ‘12’란 수를 든 것이며 ‘처’란 생장生長의 의미이다. 육근六根과 육경六境은 모든 심법과 심소법을 생장시키기에 ‘처’라고 한다. 육합석 중 대수석帶數釋103)이다. 각 부분의 명칭을 밝히는 뒷부분은 다음과 같다. 『유가사지론』 제3권에서 “또, 자주 뭇 색을 보고 나서 다시 버리기 때문에 눈(眼)이라 한다. 자주자주 이것에 소리(聲)가 다다르고 듣기 때문에 귀(耳)라 한다. 자주 이것에 의해서 냄새(香)를 맡기 때문에 코(鼻)라 한다. 능히 굶어 마르는 것을 제거할 수 있고 자주 말을 일으켜서 지시하고자 하는 것을 표현할 수 있기 때문에 혀(舌)라 한다. 근根들이 수반되고 편만하게 집적해 있기 때문에 몸(身)이라 한다. 어리석은 범부는 길고 긴 밤 동안 장식하고 간직해서 자기가 있다고 집착하고 나의 것(我所)이라고 계탁하고 나(我)라고 계탁한다. 또 세간의 사람들은

001_0007_a_01L이것에 의지해서 갖가지 이름(名)과 상想을 임시로 세워서 이를 유정有情(sattva), 인人(pudgala), 명자命者(jīva), 생자生者(jantu), 의생意生(manuja), 유동儒童104) 등이라고 하기 때문에 의意라고 한다. 자주 보이는 것이고 그 장소를 점유하고 있으며 질애質礙가 증가할 수 있기 때문에 색色이라 한다. 자주 꺼내고 자주 거두며 다른 말이 따라서 증가하기 때문에 소리(聲)라 한다. 저항성이 없고 형태가 잠복해 있고 자주 바람에 따라 이동하기 때문에 냄새(香)라 한다. 혀로 맛볼 수 있고 자주 매운맛과 쓴맛을 불러오기 때문에 맛(味)이라 한다. 자주 몸(身)에 느껴 얻어지기 때문에 감촉되는 것(觸)이라 한다. 편재하고 보유되며 오직 의意(manas)의 대상일 뿐이기 때문에 법法이라 한다.”라고 한다.

셋째, 본체를 드러낸다. 안근眼根이란 여러 논에서 “사대四大105)로써 만들어진 것(四大所造)이고 안식眼識이 의지하는 곳이고 맑은 색을 본체로 한다.”라고 말한다. 안근에 대해 말한 바와 같이, 내지 이근耳根은 사대로써 만들어진 것이고 이식耳識이 의지하는 곳이고 맑은 색을 본체로 한다. 의근意根은 8식識 모두를 본체로 삼는다. 색色이란 『아비달마집론』에서 “사대로써 만들어진 것이고 안근이 작용하는 곳이고 25색을 자성으로 한다. 25색이란 청색, 황색, 적색, 백색, 긴 모양, 짧은 모양, 네모 모양, 둥근 모양, 거칢, 고움, 높음, 낮음, 평평함(正), 평평하지 않음(不正), 강렬한 빛(光, ātapa), 그림자(影, chāyā), 은은한 빛(明, āloka), 어둠(暗, andhakāra), 구름(雲, abhra), 김(煙, dhūma), 먼지(塵, rajas), 안개(霧, mahikā), 형색逈色(abhyavakāśa-rūpa), 표색表色(vijñapti-rūpa), 공일현색空一顯色(nabha-ekavarṇa-rūpa)이다. 소리(聲)에는 11종이 있다. 듣기 좋은 소리, 듣기 싫은 소리, 듣기에 좋지도 싫지도 않은 소리, 유집수有執受106)의 대종大種에서 나는 소리, 무집수無執受의 대종에서 나는 소리, 유집수와 무집수의 대종에서 동시에 나는 소리, 세간에서 자타에게 모두 성립하는(世所共成) 소리107), 성취한 자가 가져온(成所引) 소리108), 변계소집遍計所執109)의 소리, 성자의 말에 속하는 소리, 성자의 말에 속하지 않는 소리이다. 냄새(香)에는 6종이 있다. 몸에 좋은 냄새, 몸에 나쁜 냄새, 몸에 좋지도 나쁘지도 않은 냄새, 함께 생기는 냄새, 섞인 냄새, 변한 냄새이다. 맛(味)에는 12종이 있다. 쓴맛, 신맛, 단맛, 매운맛, 짠맛, 담담한 맛, 좋은 맛, 나쁜 맛, 좋지도 나쁘지도 않은 맛, 함께 생기는 맛, 섞인 맛, 변한 맛이다.

감촉되는 것(觸)에는 26종이 있다.

001_0007_b_01L사대四大, 매끄러움, 껄끄러움, 가벼움, 무거움, 따뜻함, 느릿함(緩, mandatva), 서두름(急, amandatva), 차가움, 배고픔(飢, jighatsā), 목마름(渴, pipāsā), 더러움, 배부름(飽, tṛpti), 힘(力, bala), 무력(劣, daurbalya), 기절(悶, mūrcchā), 가려움(癢, kaṇdūti), 끈끈함(黏, pūti), 병病(vyādhi), 노사老死(jarāmaraṇa), 피로(疲, klānti), 휴식(息, viśrāma), 용기(勇, ūrjā)이다.”라고 한다. 이와 같은 다섯 대상(塵)에 대해서는 『아비달마잡집론』에 자세히 나와 있다. 이에 대한 여러 논서의 같거나 다른 점은 다른 책에서 자세히 다루고 있다.

법처法處는 100법의 문 중에서 82법을 본성으로 삼는다. 51심소법110), 1색법 곧 법처의 색법, 24불상응행법111), 6무위법112)이다. 『아비달마집론』 등에 의거하면 88법을 본성으로 삼는다. 4종의 법처의 색법113)과 2무위법114)이 더해진다. 자세한 것은 그 논에서 말한 바와 같다. 그 밖에 문門을 분별하는 것은 다른 책에서 자세히 다루고 있다.

경 안계가 없고, 내지 의식계가 없으며,

찬
이것은 셋째 18계의 문을 내버리는 것이다. 이 18계에서도 세 문으로써 분별한다. 첫째 교설을 일으키게 된 인연을 보이고, 둘째 명칭을 풀이하고, 셋째 본체를 드러낸다.

첫째, 교설을 일으키게 된 인연을 보인다. 색色과 심心을 나(我)라고 하는 이와 근기가 낮은 이를 위해서 세존께서는 18계十八界를 설하셨다.

둘째, 명칭을 풀이한다. 앞에서는 전체의 명칭을 풀이하고 뒤에서는 각 부분의 명칭을 풀이한다. 먼저 전체의 명칭인 18계를 풀이한다. ‘18’이란 수이다. ‘계界’란 종족種族을 의미하며 본성의 구별을 의미한다. 모든 법들은 열여덟 가지의 종족에 속하며 본성이 구별되기 때문이다. 대수석帶數釋이니 위에 준해서 알아야 할 것이다. 다음으로 각 부분의 명칭을 풀이한다. 육근六根과 육진六塵은 12처十二處를 다룰 때 설명한 바와 같다. 6식이 명칭을 얻은 데는 그 두 가지 의미가 있다. 하나는 대상(境)을 좇아서 색식色識 내지 법식法識이라 이름하는 것이다. 대상을 따라서 명칭을 세우는 것은 식識에 부합하는 의미가 있기 때문이다. 다른 하나는 근根을 좇아서 안식眼識 내지 의식意識이라 이름하는 것이다. 감관(根)을 좇아서 명칭을 세우는 것은 식이 의지하는 곳, 식을 발생하게 하는 것 등 다섯 가지의 의미115)를 갖추고 있기 때문이다.

그러므로 색色의 식識이기에 색식色識이라 이름하고, 내지 의意의 식識이기에 의식意識이라 이름하는 것이니 육합석 중 의주석依主釋이다. 자세히

001_0007_c_01L분별한다면 『성유식론』 제5권에서 설한 바와 같다.

셋째, 본체를 밝힌다. 안계眼 등 12계는 12처를 다룰 때 설명한 바와 같다. 안식眼識 등 6식은 100법의 문 중 그 자체의 명칭대로 안식 등 6식을 본체로 삼는다. 그밖에 문들은 여러 논에서 자세하게 설명한 바와 같다.

경 무명도 없고 무명의 멸진도 없으며, 내지 노사도 없고 노사의 멸진도 없으며,

찬
이것은 넷째 연생緣生의 문을 내버리는 것이다. 그런데 이 연생에는 두 가지가 있다. 하나는 유전流轉이고 다른 하나는 환멸還滅이다. 무명無明 때문에 행行들이 일어나고, 내지 생生이 연이 되어서 노사老死가 일어난다. 이와 같이 오취五趣116)와 사생四生117)을 타고 흐른다(順流). 마치 보름달의 시작을 알 수 없는 것과 같다. 공성空性에는 이런 유전流轉이 없기에 경에서 ‘무명이 없고 내지 노사가 없다.’라고 말하는 것이다. 관하는 지智의 힘으로써 무명無明을 소멸하게 하고, 무명이 소멸하기에 행行들도 소멸하고, 이와 같이 내지 생生이 소멸하기에 노사老死도 소멸한다. 이것은 앞의 것을 굴려서 열반에 귀환하는 것이기에 환멸還滅이라 한다. 공성에는 이 환멸이 없기에 경에서 ‘무명의 소멸도 없고, 내지 노사의 소멸도 없다.’라고 설하는 것이다. 왜 이 경을 설해 이 문을 일으키는가? 『법화경』에서 “연각緣覺을 구제하고자 연생을 말한다.”라고 하지만 이제 이 경에서는 법공法空을 보여 주고자 이 문을 설한 것이다.

그런데 이 연생에 대해서 풀이하는 것이 항상 같은 것은 아니다. 그래서 이제 간략하게 세 문으로써 분별한다. 첫째 명칭을 풀이하는 것이고, 둘째 본체를 드러내는 것이고, 셋째 폐기하거나 건립하는 것이다.

(1) 첫째, 명칭을 풀이한다. 처음에 전체의 명칭을 풀이하고 다음에 각 부분의 명칭을 풀이한다. ① 처음에 전체의 명칭을 풀이한다. 12연기의 ‘12’란 그 수를 총합해서 표방한 것이다. 연기란 『연기경』에서 “이와 같은

001_0008_a_01L분지들은 각각 자기의 연緣들과 화합해서 연이 결여됨이 없이 상속해서 생기하기에 연기緣起라 한다.”라고 한다. 『유가사지론』에 의거하면 원인을 연각緣覺이라 하고 결과를 연생緣生이라 한다. 이 명칭은 수를 들어 종지를 나타내기에 육합석 중 대수석帶數釋이다. ② 다음에 각 부분의 명칭을 풀이한다. 삼제三際118)에 있어서 경계에 우매해서 알지 못하기에 ‘무명無明’이라 한다. 복업福業 등 삼업三業119)은 천류遷流하고 조작造作하기에 ‘행行’이라 한다. 안식眼識 등 8식識은 경계를 인식하기에 ‘식識’이라 한다. 상相 등과 색色 등은 각각 명명과 질애이기에 ‘명색名色’이라 한다. 안眼 등 육근六根은 심心 등을 생장하게 하기에 ‘육처六處’라 한다. 고苦 등 삼촉三觸은 앞의 경계를 대면하기에 ‘촉觸’이라 한다. 고苦 등 삼수三受는 거슬리는 것과 끌리는 것 등을 받아들이기(領)에 이를 ‘수受’라 한다. 자체自 등의 탐貪120)은 자기의 경계를 더럽히기(染汚)에 ‘애愛’라 한다. 욕欲 등 사취四取121)는 경계 등을 잡고 놓지 않기(執取)에 이를 ‘취取’라 한다. 행行과 식識 등122)의 종자種子는 능히 생生 등123)을 불러오기에 ‘유有’라 한다. 식識 등의 다섯 법124)이 본래 없다가 지금 있기에 이를 ‘생生’이라 한다. 그 다섯 법이 쇠변해서 괴멸하기에 ‘노사老死’라 한다.

(2) 둘째, 본체를 드러낸다. 세 가지의 의미가 있다. 첫째 견인牽引과 생기生起를 구별하고, 둘째 본체를 바로 드러내고, 셋째 현행現行과 종자種子를 분별한다.

① 첫째, 견인과 생기를 구별한다. 무명無明과 행行은 ‘견인하는 것(能引)’이다. 식識 등 다섯 과果의 종자種子를 견인하기 때문이다. 식識 등 다섯 종자는 ‘견인되는 것(所引)’이다. 앞의 두 분지에 의해 견인되어 발생하는 것(引發)이기 때문이다. 애愛와 취取와 유有 셋은 ‘생기하게 하는 것(能生)’이다. 당래當來의 생生과 노사老死를 가까이서 생기하게 하기 때문이다. 생과 노사는 ‘생기하게 된 것(所生)’이다. 애와 취와 유에 의해 가까이서 생기하게 된 것이기 때문이다.

② 둘째, 본체를 바로 드러낸다. 복업福業 등을 곧바로 감득感得하는 업業을 발하는 것이 무명無明의 분지이다. 그것에 의해 발해진 것이 행行의 분지의 본체이다. 당래의 제8식의 종자를 직접 생하는 것이

001_0008_b_01L식識의 분지의 본체이다. 뒤의 세 인因125)을 제외한 인因이 모두 명색名色의 분지의 본체이다. 뒤의 세 인因은 명명한 순서대로이니 뒤의 세 종자이다. 어떤 이는 이렇게 풀이한다. ‘명색은 다섯 종자種子126)를 포섭해서 이를 본체로 한다. 그중 월등한 것을 주축으로 해서 다른 네 종자를 세운다. 이를테면 알라야식의 종자를 식識의 분지로 세우고 다른 세 종자127)를 육처六處 등128)의 분지로 세운다.’ 행行 등 여섯 종자를 윤옥潤沃하는129) 탐욕이 애愛의 분지의 본체이다. 애愛를 연해서 다시 욕欲 등 사취四取가 발생하는데 이것이 취取의 분지의 본체이다.

그런데 이 사취에 대해 『유가사지론』 제10권에서 “그 순서대로 오욕五欲의 경계 및 그 밖의 사견四見130)에 대해서, 그릇된 계戒 및 유신견有身見(薩迦耶見)에 대해서 생긴 탐욕이 취取의 분지의 본체이다.”131)라고 한다. 『연기경』 등 경과 논에서 말하고 있으나 서로 같기도 하고 다르기도 하다. 행行과 식識 등 여섯 종류의 종자132)가 애와 취에 의해 윤옥潤沃을 입고 난 후 전기轉起하는 것을 유有라 한다. 식識 등 다섯 종자에서 생기한 결과의 법이 처음 중유中有에서 본유本有에 이르기까지133) 아직 쇠변하지 않은 단계(位)를 생生의 분지라 하고, 쇠변에 이른 단계를 모두 노老의 분지라 하고, 몸이 괴멸해서 명이 다한 단계를 사死의 분지라 한다.

③ 셋째, 현행과 종자를 분별한다. 두 가지의 의미가 있으니, 첫째는 실實에 의지해 바른 이치를 말하는 문이고 다른 하나는 가假에 의지해 상相을 말하는 문이다. 가假에 의지해 상相을 말하는 문에서 보면 한 분지 한 분지가 모두 종자일 수도 있고 현행일 수도 있다. 그래서 『십지경론』에서 “무명에는 둘이 있다. 하나는 원인의 분지이고 다른 하나는 결과의 분지이다. 내지 노사도 또한 그러하다는 것을 알아야 한다.”라고 말한다. 실實에 의지해 바른 이치를 말하는 문에서 보면 생과 노사는 오직 현행일 뿐 종자가 아니고, 식 등 여섯 분지134)는 오직 종자일 뿐 현행이 아니고, 무명과 행, 애와 취의 분지는 모두 현행일 수도 있고 종자일 수도 있다.

(3) 셋째, 폐기하거나 건립하는 것이다. 세 가지의 의미가 있으니, 첫째는 결정적인 것과 보편적인 것에 의거해서 분지를 폐기하거나 건립하는 것이고, 둘째는 확장과 수렴에 의거해서 분지들을 분별하는 것이고, 셋째 세世와 대지(地)에 의거해서 그 같고 다름을 밝히는 것이다.

① 첫째, 결정적인 것과 보편적인 것에 의거해서 분지를 폐지하거나 건립한다. 『성유식론』

001_0008_c_01L제8권에 다음과 같다. 문 왜 노老의 단계(位)를 별도로 건립하지 않는가? 답 결정적인 것이 아니기 때문에 사死의 단계에 붙여서 건립한다. 문 병病은 왜 분지가 아닌가? 답 보편적인 것이 아니고 결정적인 것이 아니기 때문이다. 노老는 결정적인 것은 아니지만 보편적인 것이기에 분지를 건립한다. 계界135)와 취趣136)와 생生137)은 요절하는 자를 제외한다면 장차 죽음을 맞이하기에 앞서 모두 노쇠의 행行을 겪기 때문이다. 문 명색名色은 보편적인 것이 아닌데 왜 분지를 건립하는가? 답 결정적인 것이기에 분지를 건립한다. 태생, 난생, 습생은 육처가 아직 완전히 갖추어지지 않았을 때도 결정적으로 명색이 존재한다. 또 명색의 분지는 보편적으로 존재하기도 한다.138) 유색有色의 화생化生은 처음 생을 받는 단계에 비록 오근을 갖추고는 있지만 아직 작용은 있지 않으므로 그때는 아직 육의 분지라 하지 않기 때문이다. 최초에 무색계無色界에 태어날 때 비록 결정적으로 의근意根이 있긴 하나 명료하지 않기에 아직 의처意處라 하지 않기 때문이다. 문 애愛는 보편적으로 있는 것이 아닌데 어찌 별도로 건립하는가? 악취惡趣에 태어나는 자는 그곳에 애착하지 않기 때문이다. 답 결정적이기에 별도로 건립한다. 구하지 않음이 없는 것이니 선취善趣에 태어나는 자는 결정적으로 애愛가 있기 때문이다. 문 만약 그렇다면 불환不還은 애愛가 있지 않을 것이다. 답 비록 현전에 생기하지 않을지라도 그 취取와 같아서139) 결정적으로 종자種子가 있기 때문이다. 또 애愛가 악취惡趣에 태어나는 자에게도 보편적인 것이니 아我의 경계가 현현하는 것에는 또한 애愛가 있기 때문이다. 악취惡趣의 몸을 희구하는 애愛가 없는 것에 의거해서 경은 ‘애가 있지 않다.’라고 설하고 있지만 실제로는 그것이 전연 없는 것이 아니다.

② 둘째, 확장과 수렴에 의거해서 분지들을 분별한다. 이것에 두 가지의 의미가 있다. 하나는 견인牽引과 생기生起의 맞짝으로써 확장과 수렴을 밝히는 것이고 또 하나는 발기發起와 윤옥潤沃의 맞짝으로써 확장과 수렴을 밝히는 것이다. ㉠ 견인과 생기의 맞짝으로써 확장과 수렴을 밝힌다. 그 논(『成唯識論』)에서 “왜 생기하게 된 것(所生)에는 생과 노사를 세우고 견인된 것(所引)에는 별도로 식 등 다섯 분지를 세우는가? 원인의 단계(因位)에서는 상의 차별을 알기가 어려워서 당래의 결과에 의거해서 별도로 다섯 분지를 세운다. 운운. 결과의 단계(果位)에서는 상相의 차별을 알기가 쉬워서 모두 두 분지를 세워서

001_0009_a_01L삼고三苦를 나타낸다. 운운.” 하고 말한다. ㉡ 발기와 윤옥의 구별에 의거해서 확장과 수렴을 밝힌다. 그 논에서 “왜 업을 발기하는 단계에서는 무명無明으로 합해서 세우고 업을 윤옥하는 단계에서는 애愛와 취取로 나누어서 세우는가? 비록 번뇌들은 모두 능히 업을 발기하고 윤옥할 수 있긴 하나 업을 발기하는 단계에서는 무명의 힘이 증대한다. 열한 가지의 월등한 것을 갖추고 있기 때문이다. 소연所緣 등을 말하는 것이니 자세한 것은 경에서 설한 바와 같다. 업을 윤옥하는 단계에서는 애愛의 힘이 다른 것보다 더 증대한다. 애愛는 물처럼 윤옥한다고 설하기 때문이다. 반드시 자주 물을 주어야 비로소 유有의 싹을 생기게 할 수 있다. 우선 앞부분과 뒷부분에 의거해서 애愛와 취取 둘로 나누긴 하나 중복되는 발기의 의미가 없기에 무명 하나를 세우는 것이다.”라고 한다.

③ 셋째, 세世와 대지(地)에 의거해서 그 같고 다름을 밝힌다. 이것에 두 가지의 의미가 있으니 하나는 대지(地)에 의거해서 같고 다름을 밝히는 것이고 또 하나는 세世에 의거해서 같고 다름을 밝히는 것이다. (첫째) 대지(地)에 의거해서 같고 다름을 밝힌다. 그 논(『성유식론』)에서 “연기의 분지들은 모두 자기의 대지에 의지한다. 발기된 행行은 다른 대지의 무명無明에 의지한다. 가령 아래의 대지의 무명은 위의 대지의 행을 발기한다. 그렇지 않다면 최초에 아래의 대지의 염오染汚의 것을 제복除伏해서 생기한 위의 대지의 정定은 행의 분지가 아닐 것이다. 그 대지의 무명은 아직 생기하지 않았기 때문이다.”라고 한다. (둘째) 세世에 의거해서 같고 다름을 밝힌다. 그 논에서 “이 12분지의 열 가지 원인140)과 두 가지 결과141)는 결코 세世가 같지 않다.142) 원인 중 앞의 일곱143)은 애愛, 취取, 유有와 혹은 세世가 다르고 혹은 같다. 둘144)과 셋145)과 일곱146)은 각각 반드시 세世가 같다. 이와 같은 열둘은 일중一重의 원인과 결과147)인데 윤회전생 및 단절과 상주가 없음을 보여 주기에 족하다. 양중兩重의 원인과 결과148)를 시설하는 것은 실제로는 무용하다. 혹은, 이것을 넘어서면 무한에 이르게 된다.”라고 한다. 풀이하자면, 이 논은 우선 자기 학파의 일중의 연기를 펴는 것에 의해서 설일체유부의 양중의 연기를 논파하고 있다. 궁구해 보면 알 수 있을 것이다. 그 학파의 다른 문들에 대해서 자세한 것은 그 논에서 말한 바와 같다.

경 고, 집, 멸, 도가 없으며,

찬
이것은 다섯째 사제四諦의 문을 내버리는 것이다. 이 사제의 문을 어떻게 설명해야 하는가?

001_0009_b_01L『법화경』에서 “성문을 구제하고자 사제를 설한다.”라고 한다. 이제 이 경에서는 법공을 보여 주고자 사제의 법을 내버린다. 그런데 이 사제는 세 문으로써 분별한다. 첫째 명칭을 풀이하고, 둘째 본체를 드러내고, 셋째 종류의 수를 구별한다.

(1) 첫째, 명칭을 풀이한다. 앞에서 전체의 명칭을 풀이하고 뒤에서 부분의 명칭을 풀이한다. ① 전체의 명칭에 대해서 말하면 다음과 같다. ‘사四’란 수를 표시한 것이다. ‘제諦’에는 두 가지 의미가 있다. 『유가사지론』에서 “하나는 말한 내용을 있는 그대로 받아들여 버리지 않는다는 의미이고, 다른 하나는 이것을 관찰해서 궁극의 청정함에 이른다는 의미이다.”라고 한다. 대수석帶數釋이니 앞에 준해서 알아야 할 것이다. ② 각 부분의 명칭에 대해서 말하면 다음과 같다. 제諦는 구별되기에 같지 않으니, 내지 네 종류이다. 첫째 고苦, 둘째 집集, 셋째 멸滅, 넷째 도道이다. 삼고三苦로 이루어진 것을 ‘고苦’라 한다. 후세의 과果를 불러오기에 ‘집集’이라 한다. 집과 고가 소멸해 있기에 이를 ‘멸滅’이라 한다. 제거하고 통달하기에 ‘도道’라 한다.

(2) 둘째, 본체를 드러낸다. 고제는 유루有漏의 오온이다. 혹惑과 업業을 감득하는 것을 집제라 한다. 택멸擇滅 무위無爲가 멸제의 본체이다. 도제는 도이니 무루의 성도聖道이다.

(3) 셋째, 종류의 수를 구별하는 문이다. 둘이거나 셋이다. ① 둘이란 하나는 세속世俗이고 다른 하나는 승의勝義이다. 세속과 승의 각각에 모두 사제가 갖추어져 있다. 『현양성교론』 등에서 말한 바와 같으나 번거로울까 염려되어 서술하지 않겠다. 『승만경』에 의거해도 역시 두 종류가 있다. 하나는 유작有作이고 하나는 무작無作이다. 번뇌장과 이것에서 발기한 업이 분단分段의 생을 초감한다. 그 초감된 과果를 고제라 한다. 혹惑과 업業을 감득하기에 집제라 한다. 그 고와 집의 소멸을 멸제라 한다. 생공生空을 관하는 지智를 도제라 한다. 무루無漏의 업業의 인因이 무명을 연緣으로 해서 변역變易의 생生을 초감한다. 그 초감된 이숙異熟을 고제라 한다. 혹과 업을 감득하는 것을 집제라 한다. 그 고와 집이 소멸한 것을 멸제라 한다. 법공法空을 관하는 지智를

001_0009_c_01L도제라 한다. 문 법집法執은 업을 발기할 수 없을뿐더러 또한 생生을 윤옥潤沃할 수 없지 않은가? 무루의 성도는 고제와 집제가 아닌데 왜 경에서 무루가 인因이 되고 무명이 연緣이 된다고 말하는가? 답 『성유식론』 제8권에서 “법집과 이를 돕는 연緣을 끊기 때문에 무루가 인因이 되고 무명이 연緣이 된다고 말한다. 이치로 보아 실제로는 앞의 분단分段을 초감하는 업과 초감된 과果가 돕는 힘에 의지해서 월등하게 전기轉起하고 오묘하게 전기하는 것을 변역變易이라 한다.”라고 한다. 자세한 것은 그 논에서 말한 바와 같다. ② 셋이란 2종의 사제는 모두 삼자성을 갖추고 있다. 변계소집성 등을 말한다. 『변중변론』과 『성유식론』 제8권에서 자세하게 그 상을 밝히고 있다. 찾아보면 알 수 있을 것이니 번거로워 자세하게 서술하지 않겠다.

경 지智가 없고 또 얻음(得)이 없다.

찬
이것은 여섯째 지智와 끊음(斷)의 문을 내버리는 것이다. 지智와 끊음(斷)의 문을 어떻게 설명해야 하는가? 『법화경』에서 “보살들을 위해 육바라밀다의 법을 말한다.”라고 한다. 이제 이 경에서 법공을 보여 주기 위해 지와 끊음의 문을 내버리는 것이다. 그런데 지智와 끊음에 대해 두 가지 해석이 있다. 하나는 ‘원인 단계(因位)에 있을 때 지智라 하니 이는 곧 반야이고, 결과 단계(果位)에 있을 때 얻음(得)이라 하니 이는 곧 보리이다.’라고 하는 것이다. 다른 하나는 ‘보리를 지智라 하고 열반을 얻음(得)이라 한다.’는 것이다. 두 가지 해석이 있으나 뒤의 것이 낫다. 모든 전적(部)의 반야경에서는 모두 보리와 열반을 내버린다. 보리와 열반에 대해서는 후에 분별할 것이다.

경 얻는 바가 없기 때문에, 보리살타는 반야바라밀다에 의지해서 마음에 장애가 없게 한다.

찬
이 아래에서는 셋째 얻는 바의 과果를 밝힌다. 이것은 두 부분으로 되어 있다. 앞에서는

001_0010_a_01L과果를 얻는 것을 바로 밝히고,149) 뒤에서는 예를 끌어와서 증명한다. 앞은 다시 두 부분으로 되어 있다. 앞에서는 관觀에 공능이 있음을 밝히고,150) 뒤에서는 얻는 바의 과果를 밝힌다.151) 이것은 앞부분이다. 이것은 세 부분으로 되어 있다. 처음에 ‘얻는 바가 없기 때문에’란 공성에는 상相이 없다는 것을 밝힌 것이다. 이치로 보아 실제로 공성에는 여섯 문의 법이 없다. 후자152)를 들어서 전자153)를 밝히기에 다만 ‘얻는 바가 없다.’고 말한 것이다. 다음에 ‘보리살타菩提薩埵’154)란 관찰하는 사람이니 발의보살發意菩薩155)이다. 앞에서 말한 바와 같다. ‘보리’156)는 깨달음(覺)이고 ‘살타’157)는 교화되어야 할 유정이니, 위로는 보리를 구하고 아래로는 유정을 교화한다는 것이다. 이 지智와 비悲를 일으키기에 ‘보살’이라 한다. 마지막에 ‘반야바라밀다에 의지하기 때문에 마음에 장애가 없다.’란 관찰함(觀)에 공능이 있음을 밝힌 것이다. 명칭을 번역하고 뜻을 풀이하는 것은 위와 같다는 것을 알아야 한다. ‘반야’는 지智이니 별경別境158) 심소 중의 혜慧이다.

‘마음(心)’이란 말은 혜慧와 함께하는 마음을 의미한다. 마음(心)에는 두 종류가 있으니 성性과 상相이다. ‘장애’란 혹惑과 지智의 2장障이다. 전체적으로 뜻을 풀이하면 이렇다. 진성眞性인 공성空性의 리理는 여섯 가지 상을 여의었기 때문에 발의보살은 그 관찰하는 지智에 의지해서 혜와 함께하는 마음으로 하여금 공성을 증득하게 하고 장障을 끊게 한다. 있음을 집착하는 이생異生과 2승乘이 2공空을 안에서 증득하고 2장障을 끊는 것이 아니다.

경 장애가 없기 때문에, 공포가 없고 전도와 몽상을 멀리 여의고 열반을 완성한다.159)

찬
이것은 둘째 얻는 과果를 밝히는 것이다. 어떤 본에는 “모든 전도와 몽상을 멀리 여의고”로 되어 있다. 두 본이 있으나 뒤의 것이 낫다. 그런데 얻는 바의 과果에는 그 네 종류가 있다.

(1) 첫째 ‘장애가 없기 때문에 공포가 없고’란 모든 두려움을 멀리 여읜 것이다. 두려움이란 다섯 가지의 두려움이다. 『불지경론』 제2권에서 “다섯 가지의 두려움이란 첫째 못 살지 않을까 하는 두려움(不活畏), 둘째 좋지 않은 평판을 받지 않을까 하는 두려움(惡名畏), 셋째 죽지 않을까 하는 두려움(死畏), 넷째 악취에 떨어지지 않을까 하는 두려움(惡趣畏), 다섯째 대중 앞에 섰을 때 잘 못하지 않을까 하는 두려움(怯衆畏)이다. 이와 같은 다섯 가지의 두려움은

001_0010_b_01L청정한 의향의 대지(淸淨意樂地)160)를 증득할 때 모두 이미 멀리 여의게 된다.”라고 말하고 있다.

(2) 둘째 ‘전도를 멀리 여의고’란 전도를 멀리 여의는 과果이다. 세 가지, 네 가지, 일곱 가지, 여덟 가지의 전도가 있다. 세 가지의 전도란 상想과 견見과 심心의 전도이다. 네 가지의 전도란 무상을 상주라 하고 괴로움(苦)을 즐거움(樂)이라 하고 청정하지 않음(不淨)을 청정함이라 하고 무아無我를 아我라 하는 것을 말한다. 일곱 가지의 전도란 앞의 세 가지와 네 가지의 전도를 합한 것과 다르지 않다. 여덟 가지의 전도란 앞의 네 가지의 전도에다 다시 네 가지의 전도를 추가한 것이다. 이치로 볼 때 붓다의 과보(佛果)는 상주(常), 즐거움(樂), 아我, 청정함(淨)인데, 집착해서 무상無常, 무아無我, 청정하지 않음(不淨)이라 하는 것이고 즐거움(樂)을 뒤집어서 괴로움(苦)이라 하는 것이다.161)

(3) 셋째 ‘몽상을 멀리 여의고’란 몽상을 멀리 여의는 과果이다. 몽상夢想이란 여덟 가지의 허망한 상想이다. 그 상想이 꿈과 같기에 몽상이라 한다. 『유가사지론』에서는 여덟 가지의 분별이라 하고 있다. 그 뜻을 풀이하면 다음과 같다. 모든 유정의 부류들은 진여 공성空性을 알지 못하는데 이 인연 때문에 세 가지의 토대(事)를 일으킨다. 첫째는 근根과 경境이고, 둘째는 아견我見과 아만我慢이고, 셋째는 탐貪과 진瞋과 치癡이다. 탐 등에 의해서 업들을 짓고 유정有情과 기세간器世間을 생기게 한다. 이 때문에 장구한 기간 동안 생사의 바퀴가 굴러간다. 그래서 심사尋思 등의 생공관生空觀과 법공관法空觀을 통해서 혹惑과 업業을 끊어 제거하고 대보리를 증득한다. 이제 여덟 가지 분별의 의미를 약술하겠다. 『유가사지론』 제36권에서 “또 어리석은 범부들은 이와 같이 현현하는 진여를 알지 못하기 때문에 이 인연 때문에 여덟 가지의 분별이 굴러가서 세 가지 토대(事)를 일으키고 모든 유정세간과 기세간을 생기게 한다. 여덟 가지의 분별이란 무엇인가? ① 첫째는 자성自性을 분별하는 것(自性分別)이다. 모든 법에 있어서 자성을 분별하는 것이다. 예컨대 색色의 자성을 분별하고 성聲의 자성을 분별하는 것이다. ② 둘째는 차별을 분별하는 것(差別分別)이다. 그 자성에 대해서 볼 수 있는 것(可見), 볼 수 없는 것(不可見) 등을 분별하는 것이다. ③ 셋째는 총집總執을 분별하는 것이다(總執分別). 그 색色이나 성聲 상에 유정有情,

001_0010_c_01L나(我), 집, 군대, 숲 등을 계탁하는 것이다. ④ 넷째는 나(我)를 분별하는 것이다(我分別). ⑤ 다섯째는 나의 것(我所)을 분별하는 것(我所分別)이다. 이 두 분별은 유루有漏와 유취有取 상에 나(我)를 계탁하고 혹은 나의 것(我所)를 계탁한다. ⑥ 여섯째는 애착함을 분별하는 것(愛分別)이다. ⑦ 일곱째는 애착하지 않음을 분별하는 것(非愛分別)이다. ⑧ 여덟째는 그 둘이 아님을 분별하는 것(彼俱相違分別)이다. 그 순서대로 좋은 것에 대해서, 좋지 않은 것에 대해서, 좋지도 좋지 않지도 않은 것에 대해서 일으킨 분별이다.”라고 한다. 삼장三藏162)은 해석하여 “여덟 가지의 분별이 모두 무기無記의 이숙식異熟識에서 생기한 혜慧를 본성으로 하거나, 혹은 심尋과 사伺를 본성으로 한다.”라고 한다. ‘세 가지의 토대를 일으킨다.’란 처음의 세 분별163)은 희론戲論을 일으킨다. 소의所依164)인 토대와 소연所緣165)인 토대가 육근과 육경이다. 다음의 두 분별166)은 아견과 아만을 일으킨다. 마지막의 세 분별167)은 탐, 진, 치를 일으킨다. 이 중 소의所依인 토대와 소연인 토대를 발판으로 삼아 아견과 아만을 일으키고, 아견과 아만을 발판으로 삼아 탐, 진, 치를 일으킨다는 것을 알아야 한다. 이 세 가지의 토대로 말미암아 유정과 기세간의 유전하는 품류의 법들이 현행한다는 것을 알아야 한다. 사심사관四尋思觀168) 등의 자세한 것은 여러 논에서 설명하고 있는 바와 같다. 이 경에서 의도하는 바는 반야에 의해서 법공을 안에서 증득해서 전도와 여덟 가지의 허망한 상을 멀리 여읜다는 점이다.

(4) 넷째 ‘열반을 완성한다.’란 열반을 증득하는 과果이다. 열반에 대해서는 크게 네 문으로 나누어 서술하겠다. 첫째 명칭을 풀이하는 것이고, 둘째 본체를 드러내는 것이고, 셋째 종류의 수가 많고 적음을 분별하는 것이고, 넷째 문답으로 분별하는 것이다.

① 첫째 명칭을 풀이한다. 구역에서는 “산스크리트어로는 ‘열반涅槃’169)이라 한다. 혹은 ‘니원泥洹’이라 한다. 이 나라에서는 ‘적멸寂滅’이라 번역한다.”라고 말한다. 당나라의 삼장은 “파리닐바나波利匿縛喃170)를 이 나라에서 ‘원적圓寂’이라 한다. 생사를 장애하는 ‘시끄러움과 요동침(喧動)’171)을 완전하게 여의었기에 ‘원적’이라 한다. 구역의 명칭을 보존하고자 ‘열반’이라고 하기도 한다.”라고 말한다.

001_0011_a_01L② 둘째 본체를 드러낸다. 여러 학설이 같지 않다. 설일체유부에 의하면 유여의열반과 무여의열반이 모두 택멸擇滅의 무위無爲를 본체로 하고 실實의 자성이 있다고 한다. 경량부에 의하면 번뇌가 멸진한 상태(處)를 유여의열반이라 하고 고苦의 과보가 멸진한 상태를 무여의열반이라 하는데 가假이지 실實이 아니다. 이에 대해서 두 가지 해석이 있다. 한 해석은 ‘멸제를 본체로 한다. 혹惑과 업業이 소멸한 상태는 멸제에 속하기 때문이다.’이다. 다른 한 해석은 ‘모두 도제를 본체로 한다. 도제에 혹惑 등의 소멸을 세우기 때문이다.’이다. 이제 대승에 의거하면 여러 학설이 같지 않다. 담무참曇無懺(Dharmarakṣa, 385∼433)은 “네 가지의 덕德을 숲으로 하고 현묘한 이치를 뿌리로 한다.”라고 말한다. 진제眞諦(Paramārtha, 499∼569) 삼장은 “대승에 네 가지의 열반이 있다. 세 가지의 열반은 도道의 결과이나 본래 청정한 열반은 도의 결과에 속하지 않는다.”라고 말한다. 또 “반야와 대비는 무주처열반의 본체이다.”라고 말한다.

이와 같은 등등의 학설을 자세히 서술할 수는 없다. 이제 삼장은 “네 가지의 열반은 진여를 본체로 한다.”라고 말한다. 그래서 『성유식론』 제10권에서 “네 가지의 열반은 모두 장애(障)를 여읜 진여에 의지해서 세운다.”라고 말하는 것이다. 또 『열반경』에서 ‘법신法身과 반야般若와 해탈解脫의 세 근본적인 것이 열반을 성취한다.’라고 하는데 이는 성취하는 것인 지智를 들어 성취되는 것을 취하고 장애(障)를 여읜 진여는 성취하는 것인 지智를 그것의 본체로 하지 않는다는 의미이다. 부류를 헤아려 분별함에 있어서 두 가지의 해석이 있다. 한 해석은 ‘처음 것과 마지막 것이 진여이고 중간의 두 종류는 택멸에 속한다.’이다. 다른 한 해석은 ‘처음 것은 진여이고 뒤의 셋 모두는 택멸에 속한다.’이다. 비록 두 가지 해석이 있긴 하나 호법 학파의 주류는 뒤의 것이 올바른 해석이라고 생각한다.

③ 셋째 종류의 수를 분별한다. 간략하게 하면 두 종류이고 자세하게 열면 네 종류이다. ‘간략하게 하면 두 종류’란 하나는 자성청정이고 다른 하나는 방편청정이다. ‘자세하게 열면 네 종류’란 자성청정, 유여의, 무여의,

001_0011_b_01L무주처이다. 『성유식론』 제10권에서 “열반은 의미의 차이에 의거할 때 크게 보아 네 종류가 있다. 첫째는 본래자성청정열반이다.172) 비록 손님인 잡염雜染이 있을지라도 본성은 청정해서 무수하고 무량하며 미묘한 공덕을 갖추고 있다. 오직 진정한 성자만이 자기 안에서 증득할 수 있는 것이다. 그 본성이 본래 공적空寂하기에 열반이라 한다. 둘째는 유여의열반이다. 번뇌장煩惱障을 벗어난(出離) 진여를 말한다. 미세한 고苦가 있어서 의지처인 몸(所依身)은 아직 소멸하지 않았지만 장애(障)가 영원히 적멸해 있기에 열반이라 한다. 셋째는 무여의열반이다. 생사生死의 고苦를 벗어난 진여를 말한다. 번뇌장이 이미 소멸했고 남은 의지처인 몸(所依身) 또한 소멸해서 뭇 고苦가 영원히 적멸해 있기에 열반이라 한다. 넷째는 무주처열반이다. 소지장所知障을 벗어난(出離) 진여를 말한다. 항상 대비와 반야의 도움을 받기에 생사와 열반에 안주하지 않는다. 미래제가 다하도록 유정을 이롭게 하고 안락하게 하는 작용이 있으나 항상 적멸해 있기에 열반이라 한다. 모든 유정에게는 처음의 하나가 있고 2승乘의 무학無學173)에게는 앞의 셋이 있을 수 있다. 오직 우리의 세존만이 넷을 다 갖추고 있다고 말할 수 있다.”라고 한다.

④ 넷째 문답으로 분별하는 것이다. 문 왜 선서善逝에게 유여의열반이 있다고 하는가? 답 비록 실재하는, 의지처인 몸(所依身)이 없긴 하나 있는 것과 유사하게 현현한다. 혹은, 고苦가 의지하는 몸이 멸진한 것을 무여의열반이라 말하지 고가 의지하는 몸이 있는 것을 유여의열반이라 말하는 것은 아니다. 그러므로 세존께서는 넷을 다 갖추고 있다고 말할 수 있다. 문 성문 등에게 무여의열반이 있는데 왜 어떤 곳에서는 그들에게 무여의열반이 없다고 설하는가?『승만경』 등에서 설하듯. 답 어떤 곳에서는 그들에게 전연 열반이 없다고 설하지만 그들에게도 유여의열반은 있지 않은가?이것 또한 『승만경』에서 설하고 있다. 그런데 성문 등에게 몸과 지智가 있을 때 소지장이 있다. 고의 의지처인 몸이 아직 멸진하지 않았고 열반의 의미가 감추어져 있기에 열반이 없다고 설하는 것이다. 그들에게 번뇌장이 멸진했을 때 현현하는 진리眞理의 유여의열반이 없는 것은 아니다. 그때에는 아직 무여의열반을 증득하지 않았기에 또한 그들에게는 무여의열반이 없다고 설하는 것이다.

001_0011_c_01L그들이 후시에 몸과 지智가 멸진했을 때는 고의 의지처인 몸이 멸진한 무여의열반이 없는 것은 아니다. 자세한 것은 그곳에서 설한 바와 같다. 문 소지장所知障은 생을 초감하지 않는데 왜 그것을 끊었을 때 무주처열반을 얻는다고 하는가? 답 그것은 법공의 진여를 능히 은폐할 수 있다. 그래서 그것을 끊었을 때 법공의 리理가 현현한다. 이 리理가 무주처열반이다. 생사와 열반 양쪽 어느 곳에도 안주하지 않게 하기 때문이다. 문 소지장도 열반을 장애하는데 왜 그것을 끊었을 때 택멸擇滅을 얻지 못하는가? 답 택멸은 박縛174)을 여의는 것인데 그것175)은 박縛이 아니기 때문이다. 문 이미 그러하다면 그것을 끊었을 때 어떻게 열반을 얻는가? 답 열반들이 모두 택멸에 속하는 것은 아니다. 그렇지 않다면176) 본성청정은 열반이라 할 수 없을 것이다. 어떤 이는 “이것도 택멸에 속하는 것이다.”라고 말한다. 자세한 것은 그곳177)에서 말한 바와 같다. 이 밖의 문답은 이치에 맞게 생각해야 할 것이다.

경 삼세의 붓다들은 반야바라밀다에 의지해서 아눗따라삼약상보디를 얻는다.

찬
이 아래에서는 둘째 예를 끌어와서 증명하는 것이다. 이것은 두 부분으로 되어 있다. 앞에서는 결과(果)를 얻는 것을 바로 밝히고 뒤에서는 공용功用에 의거해서 뛰어남을 찬탄한다. 이것은 앞부분이다. 문장에 세 마디가 있다.

‘삼세의 붓다들’이란 과果를 얻는 사람을 밝힌 것이다. ‘삼세’란 과거와 현재와 미래의 유위법이다. 그 순서대로 ‘있었던 것(曾有)’, ‘있는 것(現有)’, ‘있을 것(當有)’을 삼세라 한다. 또 순서대로 ‘아직 있지 않은 법(當不有法)’, ‘지금 있는 법(正現有法)’, ‘더 이상 있지 않은 법(曾不有法)’을 삼세라 말한다. 그런데 이 삼세에는 그 세 종류가 있다. 첫째는 종자種子의 삼세이고, 둘째는 도리道理의 삼세이고, 셋째는 유식唯識의 삼세이다.178) 이와 같은 삼세는 학파마다 같기도 하고 다르기도 하다. 자세한 것은 여러 논에서 말한 바와 같으니 이치에 맞게 생각해야 할 것이다.

산스크리트어인

001_0012_a_01L‘붓다’를 이 나라에서는 ‘각자覺者’라 번역한다. 다섯 의미를 갖추고 있기에 붓다라 한다. 『불지경론』에서 ‘다섯 의미란, 첫째 두 가지 지智일체지一切智와 일체종지一切種智를 갖추고 있으며, 둘째 두 가지 장애(障)번뇌장煩惱障과 소지장所知障를 여의었으며, 셋째 두 가지 상相일체법一切法과 일체종법一切種法에 통달해 있으며, 넷째 두 가지 이롭게 함(利) 자기를 이롭게 함(自利)과 남을 이롭게 함(他利)을 갖추고 있으며, 다섯째 두 가지 비유수몽교睡夢覺의 비유와 연화개蓮華開의 비유179)를 갖추고 있다. 이 다섯 의미를 갖추고 있기에 붓다라 한다.’라고 한다.

다음에 ‘반야바라밀다에 의지해서’란 과를 얻는 작용인 지智를 밝힌 것이다. 앞에서 말한 대로 알아야 한다.

마지막에 ‘아눗따라삼약상보디180)를 얻는다.’란 얻어진 결과(果)인 보리를 밝힌 것이다. 산스크리트어는 위와 같은데 이 나라 말로 번역할 때는 여러 학설이 같지 않다. 첫째 학설은 “‘아’는 무無, ‘눗따라’는 상上, ‘삼’은 정正, ‘약’은 진眞, 뒤의 ‘삼’은 정正, ‘보리’는 도道를 말한다. 모두 합쳐서 말하면 무상정진정도無上正眞正道이다.”이다. 둘째 학설은 “‘아’는 무無, ‘눗따라’는 상上, ‘삼’은 정正, ‘약’은 변遍, ‘삼’은 지知, ‘보리’는 각覺을 말한다. 여리지如理智가 진여를 연하는 것을 정正이라 하고 여량지如量智가 세속을 연하는 것을 변遍이라 한다. 무분별지가 두 무지無知를 끊는 것을 지知라 하고 보리가 잠과 꿈의 허울에서 빠져나오는 것을 각覺이라 한다. 이 네 가지 지智는 보리의 본체이다. 2승乘의 과보를 넘어서기에 무상無上이라 한다.”이다. 이제 당나라의 삼장은 “‘아’는 무無, ‘눗따라’는 상上, ‘삼’은 정正, ‘약’은 등等, ‘삼’은 또 정正, 보리는 ‘각覺’을 말한다. 이것을 넘어서는 법이 없기에 무상無上이라 말한다. 리理와 사事를 변지遍知하기 때문에 정등正等이라 한다. 허망한 것을 여의고 진실한 것을 관조하기에 정각正覺이라 한다. 다 합해서 말하면 무상정등정각無上正等正覺이다.”라고 말한다.

문 주장을 표방해서 과果를 얻는다고 하는 부분에서는 오직 열반만을 말하고 예를 끌어와서 증명하는 부분에서는 오직 보리만을 말했는데 이는 각覺으로써 멸滅을 증득한다는 것이니 모순되지 않는가? 답 이치로 보아 실제로는 지덕智德과 단덕斷德 2덕德에 모두 통한다. 열반과 보리 각각은 한 가지 의미에 의거해서 영략호현影略互顯181)하고 있다.

001_0012_b_01L이 보리의 의미는 크게 보아 세 문으로써 분별한다. 첫째는 명칭을 풀이하는 것이고, 둘째는 본체를 드러내는 것이고, 셋째는 여러 문으로써 분별하는 것이다.

(1) 첫째 명칭을 풀이한다. 산스크리트 음인 ‘보리’를 이 나라에서는 각覺이라고 번역한다. 각에는 세 종류가 있으니 삼승三乘의 지智를 말한다. 그러나 지금은 우선 무상보리를 말하는 것이다. 진지眞智와 속지俗智가 함께 2공空을 증득하기에 ‘각’이라 한다.

(2) 둘째 본체를 드러낸다. 두 종류가 있다. ① 하나는 실實에 의거해서 본체를 드러내는 것이다. 사지四智 그것의 본체이다. 그래서 『성유식론』 제10권에서 “보리는 사지와 이에 상응하는 심품心品을 본체로 한다.”라고 한다. ② 또 하나는 가假에 의거해서 상相을 말하는 것이다. 크게 보아 세 문이 있다.

㉠ 첫째, 지智와 단斷을 분별한다. 2공을 관하는 지智와 2장을 끊는 단斷에 의해 증득되는 무위가 그것의 본성이기 때문이다. 그래서 『유가사지론』 「보살지」에서 “2단斷과 2지智를 보리라 한다.”라고 한다. 그 논에서 2단斷을 보리라 하는 것은 지智의 결과이기 때문이다. 가假에 의거해서 상相을 말해서 또한 ‘지’라고도 한다.

㉡ 둘째, 삼신三身을 분별한다. 삼신三身 모두를 본성으로 하기 때문이다. 그래서 『섭대승론』에서 “지智의 수승한 본체가 삼신三身이다.”라고 한다. 그 논에서 “법신法身이 지智에 포함되는 것은 지의 본체이기 때문이다. 지智와 유사하기에 지智라 하는 것이다.”라고 한다.

㉢ 셋째, 5법을 분별하는 문이다. 5법을 모두 본체로 한다. 『불지경』에서 “대각大覺의 대지를 포함하는 5종의 법이 있다. 사지四智와 청정법계이다.”라고 한다. 그 경에서 진여를 대각이라 하는 것은 『섭대승론』에서 말한 바와 같다. 각覺의 본성이기 때문이다. 『대지도론』에 의하면 각의 대상(境)이기에 ‘각’이라 한다. 그래서 그 논에 이르길, “지智와 지智가 놓이는 곳을 모두 반야라고 말한다.”라고 한다.

(3) 셋째 여러 문으로써 분별한다. 앞에서 사지四智를 풀이하고 뒤에서 삼신三身을 밝힌다.

① 먼저 사지에 대해 말하겠다. 다섯 문으로써 분별한다. 첫째 명칭을 표방하고 본체를 드러내는 문이고, 둘째 식識을 전환해서 지智를 얻는 것을 밝히는 문이고, 셋째 상응하는 심소를 밝히는 문이고, 넷째

001_0012_c_01L소연所緣의 구별을 밝히는 문이고, 다섯째 최초로 현기現起를 얻는 것을 밝히는 문이다.

㉠ 첫째, 명칭을 표방하고 본체를 드러내는 문이다. 첫째는 대원경지大圓鏡智이다. 둥근 거울에 의지해서 뭇 상象이 비치어 나타나는 것과 같이 여래如來의 지智의 거울에 의지해서 모든 처소의 경境과 식識의 뭇 상이 비치어 나타난다. 비유에 의거해서 이름을 세운 것이다. 제8식 및 이것과 상응하는 심품心品182)을 본체로 한다. 열한 가지의 비유가 있는데 『불지경』에서 설한 바와 같다. 둘째 평등성지平等性智이다. 자타의 유정이 모두 평등하다. 작용에 의거해서 이름을 세운 것이기에 평등성지라 한다. 열 가지의 평등이 있는데, 경에서 자세하게 설한 바와 같다. 제7식 및 이것과 상응하는 심품을 본체로 한다. 셋째 묘관찰지妙觀察智이다. 상응하는 심품이 법들의 자상自相과 공상共相을 잘 관찰한다. 작용에 의거해서 이름을 세운 것이기에 묘관찰지라 한다. 열 가지의 비유가 있는데 경에서 자세하게 풀이한 바와 같다. 제6식 및 이것과 상응하는 심품을 본체로 한다. 넷째 성소작지成所作智이다. 시방에 두루 갖가지의 변화變化183)의 삼업三業을 나투어184) 인위因位에서 세운 서원의 힘에 의지해 해야 할 일을 실행한다. 이것 또한 작용에 의거해서 성소작지라 한다. 열 가지의 비유가 있는데 경에서 자세히 설한 바와 같다. 전5식 및 이것과 상응하는 심품을 본체로 한다.

㉡ 둘째, 식識을 전환해서 지智를 얻는 문이다. 『불지경론』 제3권에 두 논사의 말이 나와 있다. 한 논사는 “제8식을 전환해서 대원경지를 얻는다. 제7식을 전환해서 평등성지를 얻는다. 제6식을 전환해서 묘관찰지를 얻는다. 5현식現識을 전환해서 성소작지를 얻는다.”라고 말한다. 다른 한 논사는 “제6식을 전환해서 성소작지를 얻으며, 5현식現識185)을 전환해서 묘관찰지를 얻는다.”라고 말한다. 이것은 이치에 맞지 않다. 순서대로가 아니기 때문이다. 법을 설하고 의혹을 끊으려면 두루 관찰해야 하는데 이는 5현식의 작용이 아니기 때문이다. 무성無性의 『섭대승론석』에도 두 가지 해석이 나와 있다. 자세한 것은 그 논에서 말한 바와 같다. 『대승장엄경론』도 『불지경론』 제2권에서 말한 것과 같다.

001_0013_a_01L『성유식론』 제10권도 『불지경론』의 앞의 논사가 말한 것과 같다는 것을 알아야 한다.

㉢ 셋째, 상응하는 심소를 밝히는 문이다. 각각의 지智가 모두 스물한 가지의 법의 심품과 상응한다. 스물한 가지의 법이란 변행遍行과 별경別境 각각 다섯에다 선善 열하나를 말한다. 자세한 것은 『불지경론』에서 말한 바와 같다.

㉣ 넷째, 소연의 구별을 밝히는 문이다. 대원경지의 소연에 대해서는 『불지경론』에 두 가지의 해석이 있다. 하나는 진여를 연한다는 것이고, 다른 하나는 모든 법을 다 연한다는 것이다. 비록 두 가지 해석이 있긴 하나 후자가 낫다. 『성유식론』 제10권도 그 논에서 말한 것과 같다. 만약 자세하게 분별한다면 『불지경론』에서 말한 바와 같다. 평등성지의 소연에 대해서는 『불지경론』과 『성유식론』에 모두 세 가지의 해석이 나와 있다. 첫째 해석은 청정한 제8식만을 연한다고 하며, 둘째 해석은 평등의 진여를 연한다고 하며, 셋째 해석은 진眞과 속俗을 두루 연해서 경계로 삼는다고 한다. 자세한 것은 두 논에서 말한 바와 같다. 묘관찰지는 모든 경계를 연한다고 하는데 이에 대해서는 이론이 없다. 성소작지의 소연에 대해서는 두 가지 해석이 있다. 한 해석은 5종의 현재세의 대상(境)만을 연한다는 것이며, 다른 한 해석은 삼세의 법들을 두루 연한다는 것이다. 뒤의 해석이 올바르다. 그 두 논에서 말한 바와 같다.

㉤ 다섯째, 최초로 현기現起를 얻는 것의 구별을 밝히는 문이다. 『불지경론』에 의하면 대원경지는 금강심金剛心의 시기186)에 최초로 현기하는 것을 얻는다. 평등성지 및 이것과 상응하는 심품은 보살의 최초의 대지에서 최초의 현관現觀187)의 시기에 최초로 현행現行한다. 묘관찰지 및 이것과 상응하는 심품도 최초의 대지에서 최초의 현관現觀의 시기에 최초로 현행한다. 성소작지가 최초로 현기하는 것에 대해서는 두 가지 해석이 있다. 한 해석은 최초의 대지 이상이면 모두 현행을 얻는다고 하며, 다른 한 해석은 불과佛果에서야 현행을 얻는다고 한다. 뒤의 해석이 올바르다. 자세한 것은 그 논에서 말한 바와 같다. 『성유식론』에 의하면 대원경지가 최초로 현기하는 것에 대해서 두 가지 해석이 있다. 한 해석은 금강심의 시기에 최초로 현기하는 것을 얻는다고 하고, 다른 한 해석은 불과佛果에서야 현기하는 것을 얻는다고 한다. 뒤의 해석이 올바르다. 그 밖의 것은 『불지경론』에서 말한 바와 같다.

② 삼신三身을 크게 보아 일곱 문으로써 분별한다. 첫째 명칭을 풀이하는 것이고, 둘째 본체를 드러내는 것이고, 셋째 5법이 신身에 포함되는 것을 밝히는 것이고, 넷째 상주(常)와 무상無常을 밝히는 것이고, 다섯째 형량形量의 크고 작음을 밝히는 것이고, 여섯째 교화하고자 하는 유정의 같고 다름을 밝히는 것이고, 일곱째 의지하는 국토의 구별을 밝히는 것이다.

㉠ 첫째, 명칭을 풀이한다. 앞에서는 전체의 명칭을 밝히고 뒤에서는 각 부분의 명칭을 밝힌다. 먼저 전체의 명칭을 밝힌다. ‘삼신三身’에서 ‘삼’은 수를 표시한 것이다. ‘신身’에는 세 가지의 의미가 있다. 본체(體)와 의지처(依)와 집적(聚)이다. 그래서 『성유식론』 제10권에서 “본체와 의지처와 집적의 의미를 모두 합해서 신身이라 말한다.”라고 한다. 『불지경론』 제7권도 그 논의 해석과 같다. 이것은 육합석 중 대수석帶數釋이다. 다음으로 각 부분의 명칭을 밝힌다. 처음은 자성신自性身 또는 법신法身이다. 진여를 말한다. 자체가 상주하고 불변하기에 자성신이라 하고 력力188), 무외無畏189) 등 모든 공덕의 법들190)이 의지하는 곳이기에 법신이라 한다. 다음은 수용신受用身이다. 자타로 하여금 갖가지의 큰 법락法樂을 수용受用하게 하기에 수용신이라 한다. 마지막은 변화신變化身이다. 유정을 이롭게 하기 위해 갖가지의 변화變化의 업業을 나투기에 변화신이라 한다.

㉡ 둘째, 본체를 드러낸다. 법신은 진여를 본체로 한다. 다음에 수용신은 사지四智의 자기를 이롭게 하는 공덕과, 대지에 들어간 보살을 위해 나툰 변화의 상相의 일부인 공덕을 본체로 한다. 이에 대해 같고 다른 점은 오법五法191)을 다루는 문에서 자세하게 분별할 것이다.

㉢ 셋째, 오법五法이 신身에 포함되는 것을 밝히는 문이다. 『불지경론』에 의하면 이것에 두 논사의 풀이가 있다. 한 논사의 풀이는 다음과 같다. 앞의 둘192)은 자성신에 속하고 중간의 둘193)은 수용신에 속하고 성소작지는 변화신에 속한다. 경에서 ‘진여가 법신이다.’라고 설하기 때문에예를 들어 『금광명경』과 『불지경』 등이 그렇다, 논에서 ‘알라야식을 제거하고 전환해서 자성신을 얻고 제8식을 전환해서 대원경지를 얻는다.’라고 말하기 때문에 앞의 둘이 자성신에 포함된다는 것을 알 수 있다.예를 들어 『섭대승론』에서는 자성신을 얻는다고 말하고, 『섭대승론』과 『대승장엄경론』에서 모두 제8식을 전환해서 대원경지를 얻는다고 말한다. 이 경들에서 ‘성소작지가 변화變化의 업을 일으킨다.’고 설하고 『대승장엄경론』에서

001_0013_c_01L‘성소작지가 모든 계界에서 갖가지 무량한 생각하기 어려운 변화의 업들을 일으킨다.’고 말하기 때문에 마지막의 한 가지는 변화신에 포함된다는 것을 알 수 있다.언급하고 있는 곳을 다시 잘 살펴보라. 평등성지는 여러 논에서 말한 바와 같이 청정한 국토에 의지해서 보살들이 좋아하는 것에 따라서 갖가지의 불신佛身을 나툴 수 있다.언급하고 있는 곳을 다시 잘 살펴보라. 묘관찰지 또한 논에서 말한 바와 같이 대집회에서 모든 자재한 작용을 나투어서 법을 설하고 의혹을 끊어준다.예를 들어 『대승장엄경론』에서 그렇게 말한다. 또 식들을 전환해서 수용신을 얻는다고 말하기 때문에 그중의 둘194)은 수용신에 포함된다는 것을 알 수 있다.예를 들어 『섭대승론』에서 그렇게 말한다. 또 붓다의 삼신三身은 모두 열 가지 특징 중 지智의 수승殊勝에 포함되기 때문에 삼신이 모두 지智가 있음을 얻는다는 것을 알 수 있다.예를 들어 『섭대승론』 중 수승殊勝을 말하는 대목에서 그렇게 말한다.

또 한 논사의 풀이는 다음과 같다. 처음의 것195)은 자성신에 포함된다. 사지四智의 자성自性과 상응相應과 공유共有196) 그리고 대지에 들어간 보살을 위해서 나툰 일부의 미세한 상은 수용신에 포함된다. 아직 대지에 들어가지 않은 보살 등을 위해 나툰 일부의 추대한 상과 변화의 작용은 변화신에 포함된다. 여러 경에서 모두 청정한 진여를 법신이라 말하기 때문에, 붓다를 찬미해서 논에서 여래의 법신은 생멸이 없다고 말하기 때문에, 이와 같은 문구들이 있기 때문에 법신法身은 곧 청정한 법계라는 것을 알 수 있다. 자세한 것은 그 논에서 말한 바와 같다. 『대승장엄경론』에서 ‘대원경지는 스스로 향수하는 붓다이다.’라고 한다. 『섭대승론』에서는 ‘전식轉識197)들을 전환해서 수용신을 얻는다.’고 한다. 그런데 ‘알라야식을 제거하고 전환해서 법신을 얻는다.’란 이것은 제8식 속의 이장二障의 종자를 제거하고 전환해서 청정한 전의轉依198)의 법신을 얻는다는 것을 말하는 것이지 대원경지가 법신불임을 말하는 것은 아니다. 또 수용신에는 크게 보아 두 종류가 있다. 첫째는 자수용신自受用身이다. 삼무수겁 동안 수습修習해서 성취한 것이기 때문이다. 둘째는 타수용신他受用身이다. 보살들이 법락法樂을 받도록 하기 위해서이다. 그러므로 사지四智의 상응, 공유 그리고 일부의 변화變化를 수용신이라 하는 것이다. 경과 논 모두에서 말하는 변화신은 대지에 들어가지 않은

001_0014_a_01L중생을 교화하기 위해 나툰 갖가지 상相이다. 대지에 들어가지 않은 중생의 대상(境界)이기 때문에 진실의 공덕이 아니고 단지 변화의 작용일 뿐이라는 것을 안다.

경과 논에서 성소작지가 변화의 업業을 일으킨다고 말하고 있을 뿐이지 변화의 신身을 일으킨다고 말하고 있지는 않다. 비단 삼신三身이 지智의 수승殊勝에 포함되긴 하나, 법신法身은 지智가 의지하는 곳이고 증득한 것이기 때문에, 화신化身199)은 지智가 일으키는 작용이기 때문에 지智와 유사하게 현현한다. 그러므로 임시로 지智라고 말해도 과실이 없다. 『성유식론』은 앞에서 말한 것과 다르지 않기 때문에 반복해서 서술하지 않겠다.

㉣ 넷째, 상주와 무상을 밝히는 문이다. 문 수용신과 변화신은 이미 생멸이 있는데 왜 경에서는 불신佛身이 상주한다고 말하는가? 답 2신身이 의지하는 법신法身이 상주하기 때문이다. 법락을 누리는 일(受用)이 폐지되지 않기 때문이며, 자주자주 변화를 나투는 일이 단절되지 않기 때문이다. 항상 즐거움을 누리는 것과 같고 항상 먹을 것을 베푸는 것과 같기에 상주한다고 하는 것이다. 『대승장엄경론』에서 상주에는 세 종류가 있다고 말한다. 첫째는 본성本性의 상주이다. 자성신을 말한다. 이 신身은 본래 자성이 상주하기 때문이다. 둘째는 부단不斷의 상주이다. 수용신을 말한다. 법락을 누리는 일이 그치거나 끊어짐이 없기 때문이다. 셋째는 상속相續의 상주이다. 변화신을 말한다. 사라졌다가 다시 나타났다가 하며 변화가 무궁하기 때문이다. 자세한 것은 그 논에서 말한 바와 같다.

㉤ 다섯째, 형량形量의 큼과 작음을 밝히는 문이다. 자성법신은 허공과 같아서 그 형량의 큼과 작음을 말할 수 없다. 상相에 의거한다면 모든 곳에 편만하다고 말할 수 있다. 수용신은 색인 것과 색이 아닌 것으로 되어 있다. 색이 아닌 법은 형질形質이 없기 때문에 형량의 큼과 작음을 말할 수 없다. 의지처인 몸(身)과 인식의 대상(所知境)에 의거한다면 이것도 모든 곳에 편만하다고 말할 수 있다. 색에는 두 종류가 있다. 하나는 실색實色이고 다른 하나는 화색化色이다. 실색이란 3무수겁 동안 수습修習해서 생긴, 법계에 충만하고 실實의 정토淨土에 편만해 있는 것이다. 오직 붓다와 붓다만이 이것을 알 수 있다. 화색이란 하나는 비원력悲願力200)에 의해

001_0014_b_01L대지에 들어간 보살의 무리들을 위해 나툰 몸이다. 형량이 일정하지 않다. 또 하나는 아직 대지에 들어가지 않은 보살을 교화하기 위해 나툰 변화의 몸(變化身)이다. 색인 것과 색 아닌 것으로 되어 있다. 색이 아닌 것은 형질이 없기 때문에 형량이 없다. 색이 일정하지 않은 것은 교화하고자 하는 유정에 따라서 다르기 때문이다. 자세한 것은 그 논에서 말한 바와 같다.

㉥ 여섯째, 교화하고자 하는 유정의 같고 다름을 밝히는 문이다. 『불지경론』에서 말한 바와 같다. 모든 여래는 교화하고자 하는 유정을 같이하는가, 같이하지 않는가? 논에 세 논사의 학설이 나와 있다. ① 한 논사는 ‘같이한다. 모든 공덕功德과 행원行願201)이 같기 때문이다.’라고 한다. 자세한 것은 그 논에서 말한 바와 같다. ② 또 한 논사는 ‘같이하지 않는다. 붓다들과 교화하고자 하는 유정의 부류들은 본래 관계를 맺고 있기 때문이다.’라고 한다. 자세한 것은 그 논에서 말한 바와 같다. ③ 사실대로 본다면 같이하기도 하고 같이하지 않기도 한다. 시작이 없는 때로부터 종성種性202)과 법이法爾203)는 서로 관계를 맺고 있으니, 혹은 많은 것이 하나와 관계를 맺고 있고 혹은 하나가 많은 것과 관계를 맺고 있다. 자세한 것은 그 논에서 말한 바와 같다. 『성유식론』은 세 번째의 해석과 같으니 그 논에 나와 있는 대로 알아야 할 것이다.

㉦ 일곱째, 의지처인 국토의 구별을 밝히는 문이다. 『성유식론』에서 말한 바와 같다. 몸(身)에 네 종류가 있다. 자성신, 자수용신, 타수용신, 변화신을 말한다. 국토에도 네 종류가 있다. 첫째 자성토, 둘째 자수용토, 셋째 타수용토, 넷째 변화토를 말한다. 앞의 네 종류의 몸은 순서대로 네 종류의 국토에 거주한다. 비록 자성신과 자성토는 붓다의 법에 속하기에 체體가 구별되지 않으나 상相이 구별되기에 의미에 준거해서 주체(能)와 객체(所)를 말한 것이다. 그 변화신은 정토淨土뿐만 아니라 예토穢土에도 거주한다. 자세한 것은 그 논에서 말한 바와 같다.

경 그러므로 반야바라밀다가 대신주大神呪요, 대명주大明呪요, 무상주無上呪요, 무등등주無等等呪라는 것을 안다.

찬
이 아래는 둘째 공용功用을 들어서 뛰어남을 찬탄하는 것이다. 이것은 두 부분으로 되어 있다. 앞에서는 산문(長行)으로 자세하게 풀이하고, 뒤에서는 송을 들어서 찬탄하며 매듭을 짓는다. 앞은 다시 두 부분으로 되어 있다. 앞에서는 자기를 이롭게 함(自利)을 밝히고 뒤에서는 남을 이롭게 함(利他)을 밝힌다.

(1) ① 이것은 첫째 자기를 이롭게 함을 밝히는 앞부분이다.

001_0014_c_01L주呪란 주술呪術을 의미한다. 밝히고자 함에 신묘한 혜慧로써 공성(空)을 증득하고 장애(障)를 끊는 것이고, 말하고자 함에 묘한 기술이 필요하기 때문에 주呪의 말로써 그 뛰어난 공용을 찬탄하는 것이다. 신묘한 공용을 헤아릴 수 없기에 대신주大神呪라 한다. 어둠을 물리치고 의혹을 없애 주기에 대명주大明呪라 한다. 2승乘을 넘어서기에 무상주無上呪라 한다. 그 보살을 넘어서 붓다의 혜慧는 균등하고 평등하기에 무등등주無等等呪라 반복해서 말하는 것이다.

경 모든 고를 없애주는 것이 진실해서 허망하지 않다.

찬
② 이것은 둘째 남을 이롭게 함(利他)의 공용을 밝히는 뒷부분이다. 이 신묘한 혜로써 모든 유정들로 하여금 생사의 괴로움(苦)을 넘게 하고 열반의 즐거움(樂)을 증득하게 한다. 혀를 펴 머리칼 난 언저리에 이르는 순간에도 성실한 말을 토해 내기 마련이니 하물며 삼천대천세계를 뒤덮는데 그 말에 무슨 오류가 있겠는가? 그래서 경에서 진실한 말이라고 하는 것이다.

경 그러므로 반야바라밀다의 주呪를 말하니, 주를 말하면 아제 아제 바라아제 바라승아제 보리 사바하204)이다.

찬
(2) 이것은 둘째 송을 들어 찬탄하며 매듭을 짓는 부분이다. 이것은 다시 두 부분으로 되어 있다. 앞에서는 산문으로 내세우고 뒤에서는 송으로 바로 찬탄한다.

이 송을 해석하는 여러 설이 같지 않다. 한 해석은 “이 송은 번역할 수 없다. 옛날부터 내려오는 이 주呪는 서역의 정음正音이자 비밀스러운 말이기에 번역하면 영험을 잃는다. 그래서 산스크리트 음 그대로 둔 것이다.”이다. 또 한 해석은 “주呪에서 성자들의 이름을 말하고 있다. 또는 귀신을 말하고 있다. 또는 법들의 깊디깊은 의미를 말하고 있다. 함축된 많은 의미를 말하고 있기에 이 나라에는 그 말에 딱 들어맞는 말이 없다. 그래서 산스크리트 음 그대로 놓아두는 것이다. ‘바가범薄伽梵’205)이란 말이 그렇듯이.”이다. 또 한 해석은 “주呪는 비밀스럽게 번역되어야 한다. ‘나무불타야南無佛陀耶’206) 등이 그렇듯이.”이다.

이 송의 구를 해석할 때 세 부분으로 나누어서 한다. ① 처음의 ‘아제 아제’는 이 나라에서는 ‘건너네, 건너네(度度).’라 한다. 앞의

001_0015_a_01L장행의 ‘반야’ 두 자를 노래한 것이다. 이것은 반야에 큰 공능이 있다는 것을 나타낸다. 스스로 건너고 다른 유정들을 건너게 하기 때문에 ‘건너네, 건너네.’ 한 것이다. ② 다음의 ‘바라’ 등의 구207)는 산문의 ‘바라밀다’를 노래한 것이다. 이 나라에서는 ‘피안도彼岸到’208)라 말한다. 이는 열반이니 ‘저쪽 언덕(彼岸)’이라 한다. ‘아제’란 ‘건너다’를 의미한다. 건너서 어느 곳에 다다르는가? 저쪽 언덕이다. 건너는 곳이기에 ‘바라아제(pāragate)’라고 말한다. ‘바라(pāra)’란 번역하면 위와 같다. ‘승아제(saṃgate)’란, 이 나라에서는 다다름을 완성한 것을 말한다. ‘보리(bodhi)’란 저쪽 언덕의 본체이다. ③ 마지막의 ‘사바하(svāhā)’는 이 나라에서는 ‘신속히’라 말한다. 신묘한 혜는 탁월한 공용이 있기에 신속히 보리의 언덕에 다다르게 한다.

또 이렇게 해석할 수 있다. 송에는 네 구가 있는데 두 마디로 나뉠 수 있다. 앞의 두 구는 법에 의거해서 뛰어남을 찬탄하는 것이고 뒤의 두 구는 인人에 의거해서 뛰어남을 찬탄하는 것이다. 법에 의거해서 찬탄하는 마디에서 앞은 원인(因)이고 뒤는 결과(果)이다. 반복해서 말한 “아제”는 이 나라에서는 “뛰어나다, 뛰어나다.”라 말한다. 원인 단계(因位)의 반야는 자기를 이롭게 하는 것과 남을 이롭게 하는 것 두 종류의 뛰어난 공용을 모두 갖추고 있기에 “뛰어나다, 뛰어나다.”고 말한 것이다. “바라아제”란 저쪽 언덕이 뛰어난 것을 말한다. 반야로써 열반의 뛰어난 언덕을 얻기에 저쪽 언덕이 뛰어나다고 말한 것이다. 인人에 의거해서 찬탄하는 마디에서 앞은 원인이고 뒤는 결과이다. “바라승아제”는 이 나라에서는 저쪽 언덕의 수행자(僧)가 뛰어나다는 것을 말한다. 이것은 원인 단계의 일승一乘 보살이 저쪽 언덕의 사람을 구하는 것을 찬탄하는 것이다. “보리 사바하”는 이 나라에서는 깨달음(覺)이 완성된 것을 말한다. 이것은 결과 단계(果位)의 삼신三身의 과보를 얻은 인人을 찬탄하는 것이다. 깨달음의 법이 충만되어 있는 것을 깨달음이 완성되어 있다고 한다.

또는 네 구는 삼보三寶의 훌륭함을 찬탄한 것이라고 말할 수 있다. 처음의 두 구는 순서대로 수행과 결과의 법보法寶를 찬탄한 것임을 알아야 한다. 제3구와 제4구는 순서대로 승보僧寶와 불보佛寶를 찬탄한 것임을 알아야 한다.

반야심경찬 마침