단락/경판 - 불교학술원 아카이브

金七十論卷上

단락보기
경판보기

ABC_IT_K1032_T_001

030_0610_a_01L금칠십론(金七十論) 상권 진제(眞諦) 한역 세 가지 괴로움의 핍박이 있기 때문에　三苦所逼故 이를 소멸하는 원인에 대해 알기 원한다.　欲知滅此因 이미 알려져 있어 쓸모없다고 한다면 그렇지 않으니,　見無用不然 그것은 궁극적이지 않고, 절대적이지 않기 때문이다.1)　不定不極故 먼저 이러한 게송을 짓게 된 연기(緣龍)에 대해 논설하리라. 옛날 가비라(迦毘羅, Kapila)라고 이름하는 어떤 한 선인(仙人)이 있었는데, 허공으로부터 태어났다. 그는 태어나면서부터 자연적으로 네 가지 공덕을 갖추고 있었는데, 첫째는 법(法)이며, 둘째는 지혜[慧]이며, 셋째는 이욕(離欲)이며, 넷째는 자재(自在)로서2), 이 네 가지를 하나로 모아 몸을 삼았다. 그는 이 세간이 무지의 어둠[盲間]에 빠져 있는 것을 보고 크나큰 자비심을 일으켰다. ‘아, 생사의 괴로움이 어둠 속에 있구나.’ 그리고 세간을 두루 관찰하매, 아수리(阿修利, Āsuri)라고 하는 어떤 한 바라문의 종성이 천 년의 하늘[千年天]에 제사지내는 것을 보았다. 그는 몸을 감추고서 그에게 다가가서 말하기를, “아수리여, 그대는 재가(在家)의 법을 희롱하는구나”라고 말하고는 바로 돌아가 버렸다. 그리고 천 년이 지난 후 다시 와 거듭 앞에서와 같은 말을 하였다. 그러자 그 바라문이 선인에게 바로 답하여 말하기를, “세간의 존귀한 분이시여, 저는 실로 재가의 법을 희롱하며 즐기고 있습니다”라고 하였다. 그러자 선인은 그 말을 듣고 다시 되돌아갔다. 그 후 다시와 앞에서와 같이 거듭 말하자, 그 바라문은 그에 대해 답하기를 역시 그와 같이 하였다. 이에 선인이 묻기를, “그대는 능히 범행(梵行)에 청정하게 머물 수 있는 것인가, 머물 수 없는 것인가?”라고 하자, 바라문은 능히 그와 같이 청정하게 머물수 있을 것이라고 말하고 나서 바로 재가, 즉 세속의 법[家法]을 버리고 출가의 행을 닦아 가비라의 제자가 되었다. 외도가 물었다. “이 바라문이 알고자 하였던 바는 어떤 원인에 의해 생겨난 것인가?” “세 가지 괴로움에 의한 핍박이 있었기 때문이다.” 무엇을 세 가지 괴로움이라 한 것인가? 첫째는 내적 조건에 의한 괴로움[依內苦]이며, 둘째는 외적 조건에 의한 괴로움[依外苦]이며, 셋째는 하늘에 의한 괴로움[依天苦]이다. 여기서 내적 조건에 의한 괴로움이란, 이를테면 풍기[風]와 열기[熱]와 수분[淡]의 균형이 깨어져 능히 병의 괴로움이 생겨나는 것을 말한다. 즉 『의방(醫方:의학서)』에서도 말하기를, “배꼽으로부터 그 이하를 풍기가 머무는 곳이라 하고, 심장으로부터 그 이하를 열기가 머무는 곳이라 하며, 심장으로부터 그 이상은 모두 수분에 속하는 곳이다”라고 하였다. 따라서 어떤 경우는 풍대(風大)가 증장하여 수분과 열기를 핍박할 때에는 풍병이 일어나게 되며, 수분과 열기가 증대하는 경우에도 역시 그러하니, 이것을 육체적인 괴로움[身苦]이라고 한다. 정신적 괴로움[心苦]이란, 참으로 사랑하는 이와 헤어지고[可愛別離], 원수지고 증오하는 이와 만나며[怨憎聚集], 구하고자 하는 것을 얻지 못하는 것[所求不得]으로, 이 세 가지를 분별함으로써 정신적 괴로움이 일어나게 되는 것이다. 이와 같은 육체적ㆍ정신적 괴로움을 내적인 조건에 의하는 괴로움이라고 한다. 외적 조건에 의해 일어나는 괴로움이란, 세상 사람들에서 핍박당하고, 짐승이나 독사에 물리며, 산이 무너지고 절벽이 갈라짐으로써 생겨나는 괴로움을 말하는 것이니, 이를 일컬어 외적 조건에 의한 괴로움이라고 한다. 그리고 하늘에 의한 괴로움이란, 이를테면 추위나 더위ㆍ바람ㆍ비ㆍ번개 등과 같은 여러 가지 천재지변으로 인해 번뇌하여 상심하게 되는 것이니, 이를 일컬어 하늘에 의한 괴로움이라고 한다. 즉 이 같은 세 가지 괴로움의 핍박이 있기 때문에 이를 소멸하는 원인에 대해 알기 원하는 것이다. 외도가 말하였다. “이러한 세 가지의 괴로움을 능히 소멸시키는 원인은 이미 분명하게 밝혀져 있지 않은가? 즉 첫째로는 『팔분의방(八分醫方)』에서 말하는 바로서, 그것은 능히 육체적인 괴로움을 소멸한다. 둘째로는 참으로 애호할 만한 여섯 가지 대상[六塵]을 획득하는 것이니, 이는 능히 정신적인 괴로움을 소멸한다. 이렇듯 괴로움을 소멸하는 원인이 이미 밝혀져 있는데, 무엇 때문에 또다시 알기를 원하는 것인가?” “이 또한 일리가 없는 바는 아니지만 두 가지의 과실이 있기 때문에 도리에 어긋나지 않는 원인을 알고자 하는 것이다. 여기서 두 가지의 과실이란, 그것들은, 첫째 궁극적이지 않으며[無定], 둘째 절대적이지 않다[無極]는 것이다.” “만약 『팔분의방』 등에 두 가지의 과실이 있기 때문에 괴로움을 소멸할 만한 원인으로 삼기에 충분하지 않다고 한다면, 네 가지 『베다[皮陀, Veda]』중에 괴로움을 소멸할 만한 또 다른 원인이 있으니, 그러한 원인으로 능히 결과(괴로움의 소멸)를 획득할 수 있을 것이다. 나아가 이것은 바로 궁극적이고도 절대적인 것이기 때문에 그대가 괴로움을 소멸하는 원인에 대해 알기 원한다고 함은 부질없는 일인 것이다. 즉 네 가지 『베다』에서 다음과 같이 말하고 있기 때문이다. ‘나는 옛날 수마미(須摩味:不死藥)를 마셨기 때문에 불사(不死)를 얻고, 광천(光天)에 들어갈 수 있었으며, 여러 하늘을 식견(識見)하였다. 그러니 어찌 이같이 괴롭고 원망스러운 일이 다시 내게 일어날 것이며, 죽음이 어찌 다시 나에게 찾아올 것인가?’” 답하여 말하겠다. 네가 보았듯이 전승된 것도 역시 그러하니,　汝見隨聞雨 그것에도 더러움과 상실과 우열이 있기 때문이다.　有濁失優劣 이러한 두 원인과 반대되는 것이 보다 뛰어난 것으로,　翻此二因勝 변이와 자성과 자아에 대해 아는 것이기 때문이다.3)　變性我知故 ‘알려진 것’이란 바로 『의방』 중에 설해진 바로서 거기에는 궁극적이지 못하고 절대적이지 않은 과실이 있다. ‘전승된 것[隨聞]’이란, 범왕(梵王) 내지는 선인으로부터 전해 들어 획득한 바로서 바로 네 가지 『베다』를 전승된 것의 원인이라고 한다. 그러나 이러한 베다에도 역시 두 가지의 과실이 있으니, 바로 『의방』에 대해 언급한 바(궁극적이지 않고 절대적이지 않은 과실)와 같다. 또한 이것에는 다시 세 가지의 과실이 있다. 첫째는 청정하지 않은 것이니, 『베다』중에서 설명하기를, “짐승들이여, 그대의 부모와 권속은 모두 그대와 함께 기뻐하리니, 그대가 지금 몸을 버리게 되면 반드시 천상에 태어나리라”라고 한 것과 같다. 또한 마사(馬祠, ásvamedha:말의 희생제)와 같은 것에 대해서도, “모두 합하여 600마리를 죽여라. 600마리에서 세 마리가 적어 채워지지 않을 경우, 하늘에 태어나 희락(戱樂) 등의 다섯 가지의 일을 누리지 못하리라”고 말하고 있는 것이다. 즉 어떤 사람이 거짓말로 말하였더라도 제천(諸天)과 선인은 이것(희생)을 죄가 아니라고 하지만, 이와 같은 죄가 전승된 것의 원인 가운데 존재한다. 따라서 청정하지 못한 것이다. 둘째는 물러남(상실)의 과실이 있으니, 『베다』중에서 “제석(帝釋)이나 아수라왕(阿修羅王)이라 할지라도 예외 없이 시절로 인해 소멸하는 것이니, 시간을 피할 수가 없기 때문이다”라고 말한 바와 같다. 그렇기 때문에 이러한 마사의 법이 혹 멸진하게 되면, 제사에 공물을 바친 이[施主]도 하늘에서 물러나게 되므로 전승된 원인에는 물러남의 과실이 있는 것이다. 셋째는 우열의 과실이 있다. 비유컨대 빈궁한 자가 부자를 보고 근심하고 번민하며, 못생긴 자가 잘생긴 자를 보고, 어리석은 자가 지혜로운 이를 보고 역시 또한 근심하고 번민하듯이 하늘의 세계에서도 역시 그러하여 하품( 下品)의 하늘은 그 위 하늘의 뛰어난 이를 보고 점차로 근심과 번민을 낳게 된다. 그렇기 때문에 전승된 원인에는 우열의 과실이 있는 것이다. 즉 이러한 세 가지 과실과 앞에서 말한 두 가지 과실 등 다섯 가지 과실로 말미암아 『베다』는 괴로움을 소멸하는 원인이 되지 못하는 것이다. 외도가 말하였다. “만약 그렇다면 어떤 원인이 괴로움을 소멸할 만한 가장 뛰어난 원인이라고 할 수 있는가?” “이러한 두 가지 원인과 반대되는 것이 보다 뛰어난 원인이다.” 여기서 두 가지 원인이란, 첫째는 『의방』에서 말한 것이며, 둘째는 『베다』에서 말한 것이니, 바로 이러한 두 가지 원인과는 다른 괴로움의 소멸을 획득할 만한 것을 알기 원하는 것이다. 곧 이러한 원인에는 다섯 가지의 공덕이 있으니, 첫째는 궁극적이라는 것이며, 둘째는 절대적이라는 것이며, 셋째는 청정하다는 것이며, 넷째는 물러남이 없다는 것이며, 다섯째는 평등하다는 것이다. 그렇기 때문에 앞의 두 가지 원인보다 뛰어난 것이라고 한 것이다. 외도가 말하였다. “그렇다면 그러한 원인은 무엇에 의해 획득되었기 때문인가?” “변이[變]와 자성[性]과 자아[我]에 대해 아는 것이기 때문이다.” 여기서 변이란 자성에 의해 지어진 것[所作]으로, 첫째는 대(大)이며, 둘째는 아만(我慢)이며, 셋째는 5진(塵:唯의 다른 역어)이며, 넷째는 5근(根:作根,즉 행동기관)이며, 다섯째는 5지근(知根:지각기관)이며, 여섯째는 마음[心]이며, 일곱째는 5대(大)이니, 이러한 일곱 가지를 변이라고 한다. 자성이란 변이함이 없는 것으로, 근본원인[本因]이다. 자아란 지자(知者)를 말한다. 모든 이가 이러한 스물다섯 가지의 진실된 경계야말로 부증불감(不增不減)임을 안다면 세 가지의 괴로움에서 결정적으로 벗어나게 될 것이니, 이는 바로 『해탈』4) 중에서 말하고 있는 게송의 뜻과도 같다. 만약 스물다섯 가지의 진리를 안다면 어떠한 처소에 머물든, 어떠한 도를 닦든, 변발하든, 상투를 틀어올리든, 삭발을 하든 해탈하리라는 것은 의심의 여지가 없다. 외도가 말하였다. “무엇을 일컬어 본성과 변이와, 그리고 지자를 분별하는 것이라고 하는가?” 답하여 말하겠다. 본성은 변이함이 없는 것이고,　本性無變異 대(大) 둥은 근본이자 변이이며,　大等亦本變 열여섯 가지는 다만 변이일 뿐이지만　十六但變異 지자는 근본도 아니고 변이도 아니다.5)　知者非本變 ‘본성(本性, mūla-prakṛti)’이란 능히 일체를 낳는 것으로서, 다른 것으로부터 생겨나지 않기 때문에 본성이라고 일컬은 것이다. 곧 본성은 능히 대(大) 등을 낳으니, 그래서 그것의 근본이라고도 이름할 수 있으며, 또한 다른 것으로부터 생겨나지 않으니, 그래서 변이가 아닌 것[非變異]이다. ‘대(大)와 아만과 5진(塵), 이 일곱 가지는 근본이자 변이이다.’ 즉 ‘대’는 본성에서 생겨났으므로 변이이며, 능히 아만을 낳는 것이므로 근본이다. 아만은 대로부터 생겨났으므로 변이이며, 능히 5유(唯)를 낳는 것이므로 근본이다. 5유의 종(種)은 아만으로부터 생겨났으므로 변이이며, 능히 5대와 11근을 낳는 것이므로 근본이다. 즉 성유종(聲唯種)은 공[空大]과 이근(耳根)을 낳기 때문에 근본이며, 나아가 향유종(香唯種)은 지[地大]와 비근(鼻根)을 낳기 때문에 근본이다. 이렇듯 일곱 가지는 근본이기도 하며, 또한 변이이기도 한 것이다. ‘열여섯 가지는 다만 변이일 뿐이다’라고 한 것은 공(空) 등의 5대와 이(耳)등의 5지근과 설(舌:발성기관) 등의 근과 그리고 마음, 이러한 열여섯 가지의 법은 다만 다른 것(5유)으로부터 생겨난 것이며, 다른 것을 낳지 않기 때문에 다만 변이일 뿐이다. 그리고 ‘지자(知者, puruṣa)는 근본도 아니고 변이도 아니다’라고 함은, 지자란 앎을 본질로 삼기 때문에 바로 자아[我]를 일컫는 말로서, 이러한 자아는 능히 다른 것을 낳을 수도 없으며, 다른 것으로부터 생겨날 수도 없다. 즉 앞의 세 유형과 다르기 때문에 근본도 아니고 변이도 아니라고 한 것이다. 외도가 말하였다. “그렇다면 이러한 근본과 변이 그리고 근본도 아니고 변이도 아닌 세 가지 존재는 어떠한 인식수단[量, pramāṇa]에 의해 알려지는 것인가? 세간에는 인식수단이 있어 능히 알게 되는 것이니, 이를테면 저울이나 자 등이 있어 길고 짧음과 가볍고 무거움을 아는 것이다.” 답하여 말하겠다. 지각과 추리와 믿을 만한 이의 말씀에 의해　證比及聖言 일체의 인식대상에 대해 능통하게 되기 때문에　能通一切境 세 가지의 인식수단을 설정하는 것으로,　故立量有三 지식의 대상[境]이 성립하는 것은 이러한 수단에 의해서이다.6)　境成立從量 이 논의 중에서 ‘세 가지의 인식수단[量, pramāṇa]을 설정한다’고 하였는데, 그 첫째가 직접지각[證量, dṛṣṭa-pramāṇa)이다. 직접지각이란 바로 감관[根]과 대상[塵]에 의해 생겨난 지식으로, 바로 나타날 수 없는 것[不可顯現]이며,결정적인 것이며[非不定], 무차별의 지식[無二]이다. 그래서 직접지각이라고 이름하는 것이다.7) 두 번째는 추리[比量, anumāṇa-pramāṇa]이다. 추리란 직접지각을 선행조건으로 삼는 것으로, 여기에는 유전(有前)ㆍ유여(有餘)ㆍ평등(平等)의 세 가지가 있다.8) 세 번째는 믿을 만한 이의 말씀, 즉 증언[聖言量, āptavacana-pramāṇa]이다. 증언이란, 만약 직접지각이나 추리를 취하더라도 통하지 않는 것은 증언에 의해 바로 통할 수가 있으니, 이를테면 천상(天上)이나 북울단월(北鬱單越, uttarakuru:수미산 북방의 세계)과 같은 것이 그러하다. 즉 이것은 직접지각이나 추리에 의해 알려지는 것이 아니라 성자의 말씀[聖語]을 믿음으로써 비로소 알려질 수 있는 것이다. 증언이란 바로 게송 중에서 말하고 있는 바와 같다. 아함(阿含)은 바로 성자의 말씀으로, 성자는 모든 의혹을 소멸한 분이로다. 의혹이 없다면 거짓말을 하지 않았을 것이니, 그럴 만한 원인이 생겨나지 않았기 때문이다. ‘일체의 인식대상에 대해 능통하게 된다 함은 혹 그 밖의 인식수단이나 알려질 만한 것이 있더라도 이러한 세 가지 인식수단을 벗어나지 못한다는 말이다. 평등의 여섯 가지 인식수단9)은 믿을 만한 이의 말씀, 즉 증언에 포섭되기 때문이다. ‘지식의 대상[境]이 성립하는 것은 이러한 인식수단에 의해서이다’라고 함에 있어서, 지식의 대상이란 스물다섯 가지의 존재를 말하는데, 그것은 바로 일체를 포섭하는 것이기 때문이다. 또한 ‘성립한다’고 함은 이러한 스물다섯 가지의 존재가 밝혀진다[明]는 말이다. 스물다섯 가지의 존재를 어떻게 대상이라고 일컬을 수 있는 것인가? 지식의 인식 근거[智景]에 의해 드러나기 때문에 대상으로서 성립될 수 있는 것이다. 이렇듯 직접지각과 추리와 증언에 의해 간략하게는 세 가지 존재(근본ㆍ변이ㆍ근본도 아니고 변이도 아닌 것)를 설정할 수가 있으며, 넓게는 스물다섯 가지 존재를 건립할 수가 있는 것이다. 외도가 말하였다. “인식수단에는 세 가지가 있다고 주장하는데, 그렇다면 그러한 인식수단의 구체적 특징은 어떠한가?” 답하여 말하겠다. 대상에 대한 확인과 이해가 직접지각이며,　對塵解證景 추리에는 세 가지가 있어 개별적으로 알려지고　比景三別知 징표[相]와 징표를 지닌 것[有相]을 근거로 하며　相有相爲先 증언이란 믿을 만한 이의 말씀을 말한다.10)　聖敎名聖言 ‘대상에 대한 확인과 이해[解, adhyavasāya]가 직접지각이다’라고 함은, 귀[耳根]는 소리[聲]에 대해 확인과 이해를 낳으며, 나아가 코[鼻根]는 향에 대해 확인과 이해를 낳는 것을 말한다. 그러나 오로지 확인과 이해만으로는 능히 알지 못하는데, 이것을 직접지각이라고 한다.11) ‘추리에는 세 가지가 있어 개별적으로 알려진다’고 함은, 첫째가 유전(有前, pūrvavat)이고, 둘째가 유여(有餘, śeṣavat)이며, 셋째가 평등(平等, sāmānyato-dṛṣṭa)이다. 이 세 종류의 지식은 직접지각에 근거하기 때문에 능히 이러한 세 가지 지식의 대상과 3세를 식별하는 것이니, 이것을 일컬어 추리라고 한다. 즉 어떤 사람은 먹구름을 보고 마땅히 비가 올 것을 알며, 또한 강에 어제 없던 새로운 탁한 물이 가득 찬 것을 보고 마땅히 상류에 비가 왔음을 알며, 또한 파타라국(巴吒羅國, Pāṭaliputta)에 암라나무의 꽃이 만발한 것을 보고 마땅히 교살라국(憍薩羅國, Kosalā)에도 역시 그러함을 아는 것과 같다.12) 그리고 ‘징표[相, liṅga:예컨대 먹구름]와 징표를 지닌 것[有相, 1iṅgin,예컨대 비]을 근거로 삼는다’고 함은, 징표와 징표를 지닌 것은 상응하여 서로 분리되지 않는다는 말이다. 즉 이러한 징표를 증거로 삼기 때문에 추리가 성립할 수 있는 것이다.13) '증언[聖敎]이란 믿을 만한 말씀을 말한다’고 함은, 이를테면 범천(梵天)이나 마누왕(摩㝹王, Manu,인간의 시조왕)이 설한 네 가지 베다와 정론(正論)과 같은 것이다. 외도가 말하였다. “추리에는 세 가지가 있다고 논설하였다. 그렇다면 세 가지 중 어떠한 인식수단에 의해 어떠한 경계 대상[境界]에 능히 통달할 수 있는 것인가?” 답하여 말하겠다. 평등추리에 의거하여　依平等比量 초감각적 대상을 성취할 수 있으며,　過根境得成 만약 추리에 의해 드러나지 않는 것이라면,　若依比不顯 증언에 따를 경우 바로 드러나게 된다.14)　隨聖言則現 ‘평등추리에 의거하여서’라고 함은, 이를테면 추리 가운데 다음과 같은 것을 일러 평등추리라고 한다. 자성과 자아, 이러한 대상은 감관을 초월한 것[過根]이기 때문에 평등에 의해 능히 식별될 수 있다. 즉 대(大) 등의 온갖 지말[末:변이 즉 전개물]은 모두 세 가지 속성[三德, try-guṇa]을 갖는데, 첫째가 즐거움[樂, sattva]이며, 둘째가 괴로움[苦, rajas]이며, 셋째가 어둠[癡暗, tamas]으로, 이는 지말의 속성[末德]이다. 그런데 지말의 속성은 근본의 속성[本德]을 떠나서는 이루어질 수 없기 때문에 근본은 지말에 의거하여 추리될 수 있다. 그러므로 자성은 평등추리에 의해 알려지는 것이다. 그리고 대(大) 등의 변이는 타자(他者)를 위한 것이기 때문에 자아는 마땅히 결정적으로 존재한다고 해야 한다.15) 그러므로 자아도 역시 평등추리에 의해 알려지는 것이라고 할 수 있다. 그러나 만약 인간의 지식 밖의 것이어서 직접지각과 추리에 의해서도 그 뜻이 알려지지 않는 것이 있다면, 증언에 의해 이해할 수도 있을 것이니, 이를테면 상천(上天)의 제석과 북울단월과 같은 것이 바로 그러한 것이다. 외도가 말하였다. “자성과 자아는 볼 수 없는 것[不可見]이기 때문에 다시 말해 직접지각되지않기 때문에 존재한다고 할 수 없으니, 그것은 마치 자재신(自在神)이 아니면서 머리가 두 개이고 팔이 세 개인 자가 존재한다고 말하는 것과 같다.” “실재하는 온갖 것도 여덟 가지 경우에는 볼 수가 없다.” 무엇이 여덟 가지의 경우인가? 게송으로 말하겠다. 너무 멀거나, 혹은 너무 가깝거나,　最遠及最近 감관이 손상되었거나, 마음이 안정되지 않았거나,　根壞心不定 미세하거나, 혹은 은폐되어 있거나,　細徵及覆障 압도되어 있거나, 유사한 것과 섞여 있는 경우이다.16)　伏逼相似聚 세간에 실제로 존재하는 것이라 하더라도 너무나 멀리 있기 때문에 볼 수 없는 경우가 있으니, 비유하자면 강 저편 언덕에 떨어져 있는 것은 여기서는 알 수 없는 것이다. 너무 가까이 있는 것도 볼 수 없으니, 이를테면 눈 안에 들어온 티끌은 볼 수 없는 것이다. 감관이 손상되어도 볼 수 없으니, 이를테면 귀머거리나 맹인은 소리나 색을 취할 수 없는 것이다. 마음이 안정되지 않은 경우에도 볼 수 없으니, 이를테면 마음이 인연을 달리함으로써 이러한 경계대상을 인식할 수 없는 것이다. 미세하여도 볼 수 없으니, 이를테면 연기나 열ㆍ먼지ㆍ공기가 허공에 흩어지면 미세하여 능히 알지 못하는 것이다. 은폐되어 있어도 볼 수 없으니, 비유하자면 벽 바깥의 사물은 격리되고 감추어져 알 수 없는 것이다. 압도되어 있는 것도 볼 수 없으니, 이를테면 햇볕이 나면 별과 달은 더 이상 나타나지 않는 것이다. 서로 유사한 것과 섞여 있는 것도 볼 수 없으니, 예컨대 한 알의 콩이 콩더미에 섞여 있을 경우 동일한 종류이기 때문에 알기 어려운 것이다. 이와 같이 실제로 존재하는 것이면서도 여덟 가지의 경우에는 볼 수가 없는 것이다. 그리고 존재하지 않는 것[無物]에도 네 가지의 유형이 있는데, 역시 또한 볼 수 없는 것이다. 첫째, 생겨나기 이전에는 볼 수가 없으니, 이를테면 진흙이 아직 그릇으로 만들어지지 않았으면 그릇은 볼 수 없는 것이다. 둘째, 파괴되어 존재하지 않기 때문에도 볼 수 없으니, 이를테면 병이 파괴되어 버렸으면 다시는 그것을 볼 수 없는 것이다. 넷째, 서로간에 존재하지 않기 때문에도 볼 수 없으니, 이를테면 소 안에서는 말을 볼 수 없으며, 말 안에서는 소를 볼 수 없는 것과 같다. 넷째, 궁극적으로 존재하지 않기 때문에도 볼 수 없으니, 이를테면 자재신이 아니면서 머리가 두 개이고 팔이 세 개인 자가 그러하다.17) 이와 같은 열두 가지 종류는 존재하는 것이나 존재하지 않는 것이나 다 같이 볼 수가 없다. 그러므로 그대는 볼 수 없기 때문에 자성과 자아는 존재한다고 할 수 없다고 하였지만, 그것은 그렇지 않은 것이다. 외도가 말하였다. “만약 자성과 자아가 볼 수 없는 것이라면, 이는 이상의 열두 가지 볼 수 없는 종류 가운데 어떠한 종류의 것인가?” “한 가지의 원인으로 인해 볼 수가 없다.” 무엇이 한 가지의 원인인가? 게송으로 말하겠다. 자성은 너무나 미세하기 때문에 볼 수 없는 것으로,　性細故不見 존재하지 않기 때문이 아니다. 능히 볼 수 있으니,　非無緣可見 대(大) 등이 바로 그러한 결과로서,　大等是其事 자성과 유사하지 않은 점도 있고 유사한 점도 있다.18)　與性不似似 ‘자성은 너무나 미세하기 때문에 볼 수가 없는 것으로, 존재하지 않기 때문이 아니다. 능히 볼 수 있다’고 함은, 자성은 실재하지만 미세하기 때문에 볼 수 없다는 말이다. 비유하자면 마치 연기 등이 공중에 흩어지면 너무나 미세해져 볼 수 없게 되듯이 자성도 역시 그러하다. 즉 머리가 두 개이고 팔이 세 개인 자의 두 번째 머리와 세 번째 팔은 궁극적으로 존재하지 않기[畢竟無] 때문에 볼 수 없다고 하는 경우와는 다른 것이다. 외도가 말하였다. “만약 볼 수 없는 것이라면, 존재한다는 사실을 어떻게 알 수 있는 것인가?” “경험적 현상[事:결과]에 근거하여 원인을 보는 것이니, 경험적 현상이란 바로 원인인 자성에 의해 만들어진 것이기 때문이다. 곧 평등추리에 의해 자성이 실재함을 아는 것이다.” “어떠한 것이 바로 그 같은 경험적 현상인가?” “대(大) 등이 바로 그러한 것이다.” 즉 자성으로부터 대가 낳아지며, 대로부터 아만이 낳아지며, 아만으로부터 5유가 낳아지며, 5유로부터 열여섯 가지 경험적 현상(11근과 5대)이 낳아진다.19) 곧 볼 수 있는 대 등의 경험적 현상은 세 가지 속성[三德]을 갖고 있기 때문에 자성도 세 가지 속성을 갖고 있다는 것을 알 수 있는 것이다. 그리고 ‘자성과 유사하지 않은 점도 있고 유사한 점도 있다’고 함이란, 이러한 경험적 현상에는 두 종류가 있으니, 첫째는 자성과 서로 유사하지 않은 것이고, 둘째는 자성과 서로 유사한 것이다. 비유하자면 어떤 사람이 두 명의 자식을 낳았을 경우, 한 명은 아버지와 담았고, 다른 한 명은 아버지와 닮지 않은 것과 같다. 즉 이러한 근본 원인(자성)이 경험적 현상을 전개함에 있어 근본과 유사하게 전개하는 경우도 있고, 유사하지 않게 전개하는 경우도 있으니, 이 점에 대해서는 마땅히 뒤(제10송)에서 자세히 설명하게 될 것이다. 이러한 논의 등에는 이와 같은 일이 생겨날 수 있다. 즉 나이 어린 제자들은, 자성 등이 실재한다거나, 실재하지 않는다거나, 혹은 실재하고 실재하지 않는다는 주장에 대해 그럴 수 있다고 할 것이다. 어떻게 그럴 수 있는가 하면, 성인들의 주장이 한결같지 않기 때문이다. 즉 모든 성인들은 ‘진흙 등에는 이미 항아리 등이 내재해 있다’고 주장하지만, 와이세시카(䘙世師:勝論師] 등에서는 ‘항아리는 생겨나기 이전에는 존재하지 않다가 생겨난 후에 존재한다[先無後有]’고 주장한다. 그리고 석가(釋迦)는 ‘진흙 가운데 항아리가 존재하는 것도 아니며, 존재하지 않는 것도 아니다[不有不無]’라고 말하고 있다. 이렇듯 세 가지의 학설이 있기 때문에 나는 바로 중간을 취할 것이다.20) 먼저 석가의 주장부터 비판하고 난 다음에 와이세시카를 비판하기로 한다. 석가는 ‘존재하는 것도 아니고, 존재하지 않는 것도 아니다’라고 주장하지만, 이것은 그렇지가 않다. 왜냐 하면 그 자체가 상호 모순되기 때문이다. 즉 만약 존재하는 것이 아니라고 한다면[非有] 그것은 바로 없다[無]는 것이며, 만약 존재하지 않는 것이 아니라고 한다면[非無] 그것은 바로 있다[有]는 것이다. 이렇듯 있고 없음이 동일물에 적용될 경우 상호 모순되기 때문에 그것은 성립될 수 없는 것이다. 비유하자면 어떤 이가 ‘이 사람은 또한 죽을 것이고, 또한 살 것이다’라고 말할 경우, 이 말은 서로 모순되기 때문에 성립할 수 없는 것과 마찬가지로, 석가의 말 또한 역시 그러한 것이다. 삼장(三藏)은 말한다. “이러한 생각은 옳지 않다. 왜냐 하면 석가는 그같이 주장한 일이 없기 때문이다. 혹 석가가 있지 않음[非有]을 주장하였다면 없음[無]에 집착하지 않은 것이고, 없지 않음[非無]을 주장하였다면 있음[有]에 집착하지 않은 것이다. 즉 석가의 주장은 있고 없음에 대한 집착을 떠난 것이기 때문에 그것에 대한 비판은 이루어질 수 없는 것이다.” 21) 이제 와이세시카의 그릇된 논의를 비판하도록 하겠다. 와이세시카여, 우리의 교의 중에서는 다섯 가지 이유로 인해 원인 가운데 결정적으로 결과가 존재함을 드러낼 수 있는 것이다. 무엇이 다섯 가지 이유인가? 비존재는 만들어지지 않기 때문에,　無不可作故 결과는 반드시 원인을 가져야 하기 때문에,　必須取因故 일체의 결과는 동시에 생겨나지 않기 때문에,　一切不生故 능력을 갖는 것이 만들어지는 것을 만들기 때문에,　能作所作故 원인에 따라 결과가 존재하기 때문이니,　隨因有果故 그래서 원인에는 결과가 내재한다고 주장하는 것이다.　故說因有果 첫째, ‘비존재[無]는 만들어지지 않기 때문이다. ‘ 즉 세간 중에 원인이 되는 어떤 사물이 존재하지 않는다면 조작(造作)은 이루어질 수 없으니, 만약 그렇지 않다고 한다면 예컨대 모래로부터도 기름이 나오게 될 것이다. 그러나 만약 원인이 되는 사물이 존재한다면 조작될 수 있으니, 호마(胡麻:참깨)가 압축되어 기름이 나오는 것과 같다. 즉 원인이 되는 사물이 만약 이 세간에 존재하지 않는다면, 이것으로부터는 어떠한 것도 유출될 수 없을 것이지만, 지금 대(大) 등은 자성으로부터 생겨났다고 하는 사실을 관찰하였으므로 자성에 대 등이 존재함을 알 수 있는 것이다. 둘째, 결과는 반드시 원인을 가져야 하기 때문이다. ‘만약 어떤 사람이 물건을 구하고자 한다면 반드시 그 물건의 원인을 취해야 하는 것으로, 비유하자면 어떤 사람이 내일 바라문을 따라 우리 집에 와 타락죽[酪酥:우유로 만든 죽]을 먹기로 하였으므로 내가 지금 우유를 얻으려고 하는 것과 같다. 그런데 만약 우유 중에 타락이 존재하지 않는다면 어찌 우유 대신 물을 취하지 않는 것인가? 그것은 어떤 물건을 구하고자 하면 반드시 그 원인을 취해야 하기 때문이다. 따라서 자성 중에는 대(大) 등이 존재함을 알 수 있는 것이다. 셋째, ‘일체의 결과는 동시에 생겨나지 않기 때문이다.’ 만약 원인 가운데 결과가 존재하지 않는다면 모든 사물은 능히 일체의 결과를 낳을 수가 있어 풀이나 모래나 돌 따위도 능히 금이나 은 등의 물건을 낳을 수 있어야 한다. 그러나 이러한 일은 있을 수 없으며, 따라서 원인 가운데 결과가 존재함을 알 수 있는 것이다. 넷째, ‘능력을 갖는 것이 만들어지는 것을 만들기 때문이다. ‘ 비유하자면 도공은 도구를 갖추어 진흙으로 항아리나 화분 등을 만들지만 풀이나 나무 따위로는 항아리나 화분 등을 만들지 못하는 것과 같다. 따라서 자성이 능히 대 등을 지으므로[作] 자성에 대 등이 존재함을 알 수 있는 것이다. 다섯째, ‘원인에 따라 결과가 존재하기 때문이다.’ 이는 이를테면 원인의 종류에 따라 결과의 종류도 역시 그와 같다는 말이다. 비유하자면 보리의 싹은 반드시 보리의 씨앗에 따라 생겨나는 것과 같다. 만약 원인 가운데 결과가 존재하지 않는다고 할 것 같으면, 결과는 반드시 원인과 유사하지 않을 것이고, 그러한즉 보리의 씨앗에서 마땅히 콩 등의 싹도 생겨날 수 있을 것이다. 그러나 이러한 일은 있을 수 없기 때문에 원인 가운데 결과가 존재함을 알 수 있는 것이다. 그럼에도 와이세시카 등에서는 ‘원인 가운데 결과가 존재하지 않는다[因中無果]’고 주장하니, 이러한 교의는 옳지 않다. 그러므로 원인 가운데 결과가 결정적으로 존재함을 마땅히 알아야 하는 것이다. 이상 중간에 제기된 물음에 대해 모두 답하였다. 이제 다시 앞(제8송)에서 설하던 내용으로 되돌아가 계속 논의하리라. ‘경험적 현상은 자성과 유사하지 않은 점이 있다’고 하였는데, 유사하지 않은 점에는 아홉 종류가 있다. 원인을 갖으며, 무상하며, 다수이며,　有因無常多 편재하지 않으며, 현상의 운동[事]을 갖으며, 귀몰하며,　不遍有事沒 부분을 갖으며, 다른 것에 의존하고 종속된다는 점에서　有分依屬他 변이는 자성과 다른 것이다.22)　變異異自性 첫째, ‘원인을 갖는다’고 함은, 대(大) 등과 나아가 5대(大)는 모두 원인을 갖는다는 것이니, 자성은 대의 원인이며, 아만은 대를 원인으로 삼는다. 또한 5유(唯)는 아만을 원인으로 삼고, 근(根) 등의 열여섯 가지는 5유를 그 원인으로 삼는 것이다. 그러나 자성은 그렇지가 않으니, 원인에 의해 생겨나는 일이 없기 때문이다. 그래서 서로 유사하지 않다고 한 것이다. 둘째, ‘무장하다’고 함은, 대 등은 자성으로부터 생겨난 것으로, 생겨난 것이기 때문에 무상하다. 무상에는 두 가지가 있는데, 첫 번째는 잠시 지속하는 무상[暫性無常]이며, 두 번째가 찰나무상[念念無常]이다. 잠시 지속하는 무상이란 서로 상위하는 인연이 아직 도래하지 않았을 경우, 이 때 잠시 동안 지속하는 것으로, 이를테면 산의 나무 등이 아직 화재를 만나지 않았을 경우, 이 때 잠시 정지하여 지속하는 것과 같다. 그러나 만약 화재를 만나게 되면, 이 때 5대 등은 바로 5유 중으로 귀몰하고, 5유는 아만으로 귀몰하고, 아만은 대로 귀몰하고, 대는 자성 중으로 귀몰하게 된다. 따라서 대 등은 무상하고, 자성은 그렇지가 않으니, 그것은 항상하여 귀몰하는 일이 없기 때문이다. 셋째, ‘다수’라는 것은, 이를테면 대 등이 다양한 것을 말한다. 그것은 각각의 자아[人人]가 동일하지 않기 때문으로, 아만 등도 역시 그러하다. 그러나 자성은 오로지 단일한 것이니, 다수의 자아[多人]에 공통된 것이기 때문이다. 넷째, ‘편재하지 않는다’고 함은, 자성과 자아[我]는 이를테면 땅과 허공과 하늘의 모든 곳에 두루 존재하지만, 대 등의 모든 전개물은 모든 것에 두루 존재하지 않는 것이기 때문에 그렇지가 않다. 그렇기 때문에 대 등은 자성과 다르다는 것이다. 다섯째, ‘현상의 운동[事]을 갖는다’고 하는 것은, 대 등의 모든 전개물은 생사를 일으키고자 할 때면 이러한 열세 가지 작구(作具)에 의해 능히 미세신(微細身)으로 하여금 생사를 윤전하게 하고, 신축왕환(伸縮往還)하게 하기 때문이다.23) 그러나 자성은 그렇지가 않으니, 신축함이 없기 때문이다. 여섯째, ‘귀몰(歸沒)한다’고 함은, 대 등의 모든 전개물은 지말[末]에서 전이하여 근본으로 돌아가면 볼 수 없으니, 이것을 귀몰이라고 한다. 예컨대 5대 등은 전이하여 5유 중에 귀몰하면 다시는 5대 등을 보지 못하며, 내지는 대(大, mahat)가 자성 가운데로 귀몰하면 대 역시 볼 수 없게 된다. 그러나 자성은 그렇지가 않으니, 전이하여 귀몰하는 일이 없기 때문이다. 일곱째, ‘부분24)을 갖는다’고 함은, 대 등은 모두 부분을 갖는데, 각각의 부분이 동일하지 않기 때문이다. 그러나 자성은 그러하지 않으니, 항상하며 각각의 부분을 갖지 않기 때문이다. 여덟째, ‘다른 것에 의존한다’고 함은, 이를테면 대 등은 자성에 의존하고, 아만은 대에 의존하고, 5유는 아만에 의존하고, 5대 등 열여섯 가지 전개물은 모두 5유에 의존하는 것을 말한다. 그러나 자성은 그렇지가 않으니, 다른 것에 의해 생겨나지 않았기 때문이다. 아홉째, ‘다른 것에 종속된다’고 함은, 대 등은 근본으로부터 생겨난 것으로, 그러한 지말은 스스로 존재[自在]하지 못하기 때문이다. 예컨대 아버지가 살아있을 때 아들은 자립할 수 없는 것과 같다. 그러나 자성은 그렇지가 않으니, 근본이 다른 것에 종속되는 일은 없기 때문이다. 이상과 같은 아홉 가지의 이유에서 근본과 지말은 다 같이 동일하지 않기 때문에 ‘서로 유사하지 않은 점이 있다’고 말한 것이다. 서로 유사하지 않은 점에 대해 이미 설명하였으니, 이제 마땅히 서로 유사한 점에 대하여 논설해 보아야 할 것이다. 자성과 서로 유사한 점을 게송으로 나타내면 다음과 같다. 세 가지 속성을 갖추고, 서로 분리되지 않으며,　三德不相離 지식의 대상이 되고, 평등하고, 무지하며,　塵平等無知 능생자이니, 이것이 근본과 지말의 유사한 점이다.　能生本末似 자아는 이 같은 유사함과 유사하지 않음에 반대된다.25)　我翻似不似 유사한 점에는 여섯 가지가 있다. 첫째는 변이도 ‘세 가지 속성을 갖추고 있다’는 점이다. 여기서 변이란 이른바 대(大)ㆍ아만에서부터 5대(大) 등을 말하니, 이러한 스물세 가지는 모두 즐거움[樂, sattva]과 괴로움[苦, rajas]과 어둠[癡闇, tamas]의 세 가지 속성을 갖고 있다. 즉 지말이 세 가지 속성을 지녔기 때문에 근본에도 세 가지 속성이 있음을 아는 것으로, 지말은 근본과 불가분의 관계에 있기 때문이다. 비유하자면 검은 색의 옷감(결과로서의 지말)은 검은 실에서 생겨난 것으로 지말과 근본이 서로 유사한 것과 같다. 따라서 변이는 세 가지 속성을 갖고 있으며, 변이는 근본에서 비롯되었기 때문에 자성도 세 가지 속성을 갖고 있음을 알 수 있으며,근본과 지말이 서로 유사하다고 말한 것이다. 둘째, ‘세 가지 속성과 서로 분리되지 않는다’고 함은, 변이와 세 가지 속성은 불가불리의 관계에 있기 매문이다. 이를테면 소와 말의 본질이 동일하지 않듯이 세 가지 속성과 변이의 관계는 그렇지 않다. 자성도 세 가지 속성을 가졌으며, 그 관계 또한 역시 그러하다. 이렇듯 다 같이 세 가지 속성과 서로 불가분의 관계에 있기 때문에 근본과 지말이 바로 유사하다고 말한 것이다. 셋째, ‘지식의 대상[塵]이 된다’고 함은, 이러한 대 등의 변이는 자아[我]에 의해 수용되기 때문에 대상이 된다고 말한 것이다. 자성도 역시 그러한 것으로, 자아가 수용하는 것이기 때문이다. 넷째, ‘평등하다’고 함은, 이러한 대 등의 변이는 일체의 자아에 공용(共用)되고 있기 때문으로, 이는 마치 한 명의 계집종에게 많은 주인이 있어 그들 모두를 섬기고 있는 것과 같다. 자성도 역시 그러하여 모든 자아에게 공용되고 있다. 그래서 서로 유사하다고 말한 것이다. 다섯째, ‘무지하다’고 함은, 이러한 대 등의 변이는 즐거움과 괴로움과 어둠을 능히 분별할 수 없는 것이다. 지혜[知]는 자아만이 홀로 획득하기 때문에 자아를 제외한 모든 존재[諸法]는 지혜를 갖는 일이 없으니, 자성도 역시 그러하다. 즉 근본과 지말이 다 같이 무지하다는 점에서 그것들은 서로 유사한 것이다. 여섯째, ‘능생자라는 점에서 근본과 지말은 서로 유사하다’고 함은, 대는 능히 아만을 낳으며, 아만은 5유를 낳고, 나아가 5대 등을 낳는데, 자성도 역시 능히 대를 낳기 때문에 근본과 지말이 다 같이 유사하다고 한 것이다. 그리고 ‘자아는 이 같은 유사함과 유사하지 않음에 반대된다’고 함은, 변이와자성은 여섯 가지의 점에서 유사하지만, 자아와 자성 사이에는 이 같은 상호 유사성이 없다. 그래서 유사함에 반대된다고 말한 것이다. 또한 유사하지 않음에도 반대된다고 함은, 변이와 자성은 아홉 가지 점에서 서로 유사하지 않지만, 자아와 자성은 반대로 여덟 가지 점에서 유사하기 때문에 유사하지 않음에도 반대된다고 말한 것이다.26) 그러나 자아는 다수로서 존재하기 때문에 이 점에 있어서는 자성과 서로 유사하지 않다. 외도가 말하였다. “변이와 자성은 세 가지의 속성[三德]을 갖는다고 이미 논설하였다. 그렇다면 이러한 세 가지 속성은 어떠한 특징을 갖는 것인가?” 게송으로 말하겠다. 기쁨과 근심과 어둠을 본질로 하고,　喜憂闇爲體 비춤과 조작과 속박을 작용으로 하며,　照造縛爲事 상호간에 억제하며, 의존하며, 낳으며,　更互伏依生 동반하며, 일으키는 것, 이것이 세 속성의 특징이다.27)　雙起三德法 이러한 세 가지 속성은 ‘기쁨[喜]과 근심[憂]과 어둠[闇]을 본질로 한다’고 함에 있어 먼저 이 같은 세 가지 속성이란, 첫째가 살타(薩埵, sattva:純質)이며, 둘째가 라사(羅闍, rajas:動質)이며, 셋째가 다마(多磨, tamas:暗質)인데, 기쁨은 살타의 본질이고, 근심은 라자스의 본질이며, 어둠은 다마의 본질이다. 이는 바로 세 가지 속성의 본질적 특상[體相]을 나타낸 것이다. ‘비춤[照]과 조작[造]과 속박[縛]財刻을 작용[事]으로 한다’고 함은, 이러한 세 가지 속성이 어떠한 작용을 하는가에 대한 논의로서, 첫 번째의 속성은 능히 비추는 것(光照)이고, 다음의 속성은 능히 생기(逃)하게 하는 것이며, 마지막 속성은 능히 계박(繫練)하는 것이니, 이는 바로 세 가지 속성의 현실적 작용[家事]을 나타낸 것이다. ‘상호간에 억제하며, 의존하며, 낳으며, 동반하며, 일으키는 것, 이것이 세속성의 특상이다’라고 함은, 그러한 세 속성의 특상이 무엇인가 하면 그러한 특상에 다섯 가지가 있다는 말이다. 첫 번째는 ‘상호간에 억제하는 것’으로, 만약 기쁨이 증가하여 많아지면 능히 근심과 어둠을 억제하니, 비유하자면 햇빛이 강성해지면 능히 달빛과 별빛을 억제하는 것과 같다. 만약 근심이 증가하여 많아지면 능히 기쁨과 어둠을 억제하니, 역시 밝은 햇빛이 능히 달빛과 별빛을 억제하는 것과 같다. 만약 어둠이 증가하여 많아지면 능히 근심과 즐거움을 억제하니, 역시 또한 햇빛이 강성해지면 별빛과 달빛이 나타나지 않는 것과 같다. 두 번째 ‘상호간에 의존하는 것’이란, 이러한 세 가지 속성은 서로 의존하여 능히 일체의 현상[事]을 짓는 것이니, 이를테면 세 개의 막대기가 서로 의존하여 능히 세면대 등을 유지하는 것과 같다. 세 번째 ‘상호간에 서로를 낳는다’고 함이란, 이를테면 어떤 때에는 기쁨이 근심과 어둠을 낳고, 어떤 때에는 근심이 기쁨과 어둠을 낳으며, 어떤 때에는 어둠이 근심과 기쁨을 낳는다는 것을 말한다. 비유하자면 세 사람이 서로 믿고 의지하여 어떤 하나의 일을 도모하는 것처럼 이와 같은 세 가지 속성이 대(大) 등에 존재하면서 상호간에 서로 의지하여 다 함께 생사를 짓게 되는 것이다. 네 번째 ‘상호간에 서로 동반한다’고 함은, 이러한 기쁨은 어떤 때에는 근심과 더불어 동반되고, 어떤 때에는 어둠과 더불어 동반되며, 이러한 근심은 어떤 때에는 기쁨과 더불어 동반되고, 어떤 때에는 어둠과 더불어 동반되며, 어둠도 역시 이와 같아 어떤 때에는 기쁨과 더불어 동반되고, 어떤 때에는 근심과 더불어 동반되는 것을 말하니, 이를테면 바사선인(婆娑仙人)도 게송에서 다음과 같이 말하고 있는 것이다. 기쁨은 근심과 동반되고, 근심은 기쁨과 동반되며, 어떤 때의 기쁨과 근심은 어둠과 동반되기도 한다. 다섯 번째 ‘상호간에 일으킨다’고 함은, 이러한 세 가지의 속성은 상호간에 다른 속성의 작용을 짓는 것을 말한다. 예컨대 왕가의 어떤 한 여인의 얼굴이 매우 예쁘면, 이를 기쁨의 속성[喜德]이라고 일컬을 수 있는데, 이러한 기쁨이 전이하여 요염함[色]을 도모하며, 남편이나 권속에게도 기쁨을 도모하게 되니, 이는 자신의 작용을 짓는 것이라고 할 수 있다. 그러나 한편으로 같은 왕가의 다른 모든 여인들로 하여금 근심을 낳게 하니, 이는 자신과는 다른 속성의 작용을 짓는 것이라 할 수 있다. 그리고 그것은 또한 어둠도 낳을 수 있다. 이를테면 노비 등은 항상 그녀의 부림에 괴로워하면서도 벗어날 길이 없어 그들의 마음은 어둠으로 바뀌게 되니, 이것도 역시 자신과는 다른 속성의 작용을 일으키는 것이라 할 수 있다. 이러한 것을 일컬어 기쁨의 속성이 능히 자신의 속성과 다른 속성의 작용을 짓는 것이라고 한다. 근심이 자신의 속성과 다른 속성의 작용을 일으키는 것이란, 이를테면 도적이 왕가의 여인을 묶어 납치할 때, 창을 든 왕의 종성[王種]이 말을 타고 와 구출해 주면 근성이 전이하여 기쁨이 되는 것과 같다.28) 즉 왕의 종성은 두려워할만한 존재이지만 그녀는 마땅히 도적의 속박에서 해방될 수 있다 하여 환희를 낳을 것이니, 이것을 일컬어 자신의 속성과는 다른 속성의 작용을 일으키는 것이라고 한다. 또한 도적은 죽임을 당하게 되므로 그 도적에게는 능히 근심이 생겨나니, 이는 자신의 작용을 일으키는 것이라고 할 수 있다. 그리고 그 밖의 다른 도적들은 왕을 보고 나무 그루터기처럼 움직일 수조차 없게 되므로 이는 자신의 속성과는 다른 어둠을 낳는 것이라 할 수 있다. 이러한 것을 일컬어 근심의 속성이 능히 자신의 속성과 다른 속성의 작용을 만드는 것이라고 한다. 어둠이 자신의 속성과 다른 속성의 작용을 일으키는 것이란, 이를테면 커다란 먹장구름이 능히 번개 등을 일으키는 것과 같다. 즉 어둠이 전이하여 구름을 만들면 증자를 파종하는 모든 농부들은 다 환희하게 되니, 이는 자신의 속성과는 다른 속성의 작용을 일으키는 것이라고 할 수 있다. 또한 능히 어둠을 낳을 수도 있으니, 이를테면 정숙한 여인이 남편과 서로 헤어져 있을 경우 이 같은 번개를 보고 남편이 돌아올 수 없을까 근심하는 것과 같다. 즉 이 경우 먹장구름의 어둠은 능히 아내에게 어둠을 낳게 하므로, 이는 자신의 작용을 일으키는 것이라 할 수 있다. 그리고 그것은 능히 근심[憂惱]도 낳을 수 있으니, 비유하자면 장사꾼이 장삿길에 나선 경우, 등짐이 차거나 젖게 되면 그것을 능히 질 수 없기 때문에 그의 마음은 근심하게 되니, 이것도 자신과는 다른 속성의 작용을 일으키는 것이라고 할 수 있다. 이상과 같은 다섯 가지가 바로 세 가지 속성의 특징이다. 그런데 세 가지 속성에는 또 다른 특징이 있다. 기쁨[喜:純質]은 가벼움과 빛남을 특징으로 하고,　喜者輕光相 근심[憂:動質]은 유지와 운동을 특징으로 하며,　憂者持動相 어둠[闇:暗質]은 무거움과 은폐ㆍ장애를 특징으로 하는데, 闇者重覆相 서로 모순되는 것임에도 화합하니, 마치 등불과도 같다.29) 相違合如燈 ‘기쁨은 가벼움과 빛남을 특징으로 한다’고 함은, 경미(輕微)하여 빛나는 것, 그것을 일컬어 기쁨이라고 하는 것이다. 만약 기쁨이 증장되면 일체의 감관은 가볍고 빛나며 부드러워 능히 모든 대상을 파악[執]하게 되니, 이 때에 마땅히 기쁨의 속성이 증장하였음을 알 수 있는 것이다. ‘근심은 유지와 운동을 특징으로 한다’고 함에 있어, 유지란 마음이 거만해져 다른 이를 헤아리지 않는 것을 말하니, 마치 술취한 코끼리가 싸우려고 하여 적군의 코끼리가 오면 서로를 막고 버티어 서 있는 것과 같다. 따라서 만약 근심이 증장하게 되면, 이러한 이는 항상 싸우려고 한다. 즉 그의 마음이 항상 조급하고 망령되이 움직여서 능히 한 곳에 안정하지 못하기 때문이니, 이 때에 마땅히 근심의 속성이 증장하였음을 알 수 있는 것이다. ‘어둠은 무거움과 은폐ㆍ장애를 특징으로 한다’고 함은, 만약 어둠의 속성이 증장하게 되면 신체의 모든 부분이 다 같이 무거워지고, 모든 감관은 장애되기 때문에 능히 모든 대상을 파악할 수 없게 되는 것을 말하니, 이 때에 마땅히 어둠의 속성이 증장하였음을 알 수 있는 것이다. 외도가 말하였다. “마치 원수진 이들과 마찬가지로 세 가지 속성이 이렇듯 상호 모순되는 것이라면 어떻게 그것들이 함께 더불어 도모할 수 있는 것인가?” “사실은 이러하다. 세 가지 속성은 상호 모순되지만, 동일한 자아[我]에 소속되며 자재하지 않기 때문에 더불어 도모할 수 있는 것이다. 비유하자면 ‘서로 모순되는 것임에도 화합하는 것이 마치 등불과도 같다. 즉 세 가지(불ㆍ기름ㆍ심지)가 화합하여 등불이 되는 것으로, 이 때 불은 기름이나 심지와는 다르고, 기름은 또한 불이나 심지와는 다르다. 이처럼 서로 모순되는 존재라고 하더라도 사람들을 위하여 등불이라고 하는 것을 도모하는 것이니, 세 가지의 속성도 역시 그러하다. 그 특징은 비록 서로 모순되지만 자아를 위하여 능히 함께 더불어 도모할 수 있는 것이다. “앞에서(제11송) 근본과 지말에는 여섯 가지의 상호 유사성이 있다고 말하였는데, 나는 이미 한 종류(세 가지 속성)에 대해서는 알았지만 그 밖에 나머지 다섯 가지에 대해서는 아직 잘 알지 못한다. 이미 세 가지 속성에 대해 성취하였으니, 나머지 다섯 가지도 역시 마땅히 그러한 것인가? 게송으로 답하겠다. 서로 분리되지 않는다는 등이 이루어질 수 있으니,　不相離等成 속성으로 말미암아 반대되는 것에는 존재하지 않기 때문에, 由德翻無故 지말의 속성은 근본의 속성에 따르기 때문에　末德隨本德 비변이(非變異)도 그러함이 이루어질 수 있는 것이다.30)　非變異成得 ‘서로 분리되지 않는다는 등이 이루어질 수 있다’고 함은, 서로 분리되지 않는다는 등의 다섯 가지 사실은 앞에서 말한 바와 같이 변이에 있어서도 이미 성립하였다는 말이다. 즉 이러한 지말에 세 가지 속성이 있다는 사실이 성립함에 따라 자성 중에 세 가지 속성이 있다는 사실도 이루어질 수 있는 것이다. ‘속성으로 말미암아 반대되는 것(자아)에는 존재하지 않기 때문에’라고 함은, 이러한 ‘서로 분리되지 않는다’는 따위의 다섯 가지 사실이 변이 등에서 이루어졌기 때문에 자성 중에도 반드시 존재함을 안다고 하는 또 다른 논거이다. 어떻게 그러한가? 세 가지 속성으로 말미암아서이다. 만약 세 가지 속성이 개별적으로 존재하는 것[獨住]이 아니라고 한다면 변이와 속성 상호간에 서로 분리되지 않는 것임을 알 수 있고, 만약 서로 분리되지 않는 것이라고 한다면 마땅히 지식의 대상[塵]이 되는 것을 알 수 있으며, 만약 이미 지식의 대상이 된다고 할 것 같으면 마땅히 그것을 수용하는 자아에 대해 평등한 것임을 알 수 있다. 또한 만약 평등하게 수용되는 것이면, 이로 인해 이것이 무지한 것임을 알 수 있다. 그리고 지식의 대상이 되고, 혹은 평등하고, 혹은 무지한 것이라면, 이로 인해 능히 낳는 것임을 역시 알 수 있으며, 나아가 만약 변이 중에 이러한 여섯 가지 뜻이 담겨있다면 자성 중에도 역시 이러한 여섯 가지 뜻이 있음을 알 수 있는 것이다. 어떻게 이와 같이 알 수 있는 것인가? ‘반대되는 것(자아)에는 존재하지 않기 때문이다’31) 만약 근본이 되는 자성을 배제할 경우, 지말에는 여섯 가지의 뜻이 존재하지 않을 것이니, 비유하자면 실을 떠나 별도의 옷감이 있을 수 없는 것과 같다. 즉 옷감에는 바로 실이 존재하며, 실과 옷감은 서로 분리될 수 없기 때문이다. 이와 마찬가지로 지말은 반드시 근본에 따르는 것으로, 근본과 지말은 서로 분리될 수 없기 때문이다. ‘지말의 속성은 근본의 속성에 따르기 때문에 비변이(근본인 자성)도 그러함이 이루어질 수 있다’고 함은, 이 세간의 모든 지말의 속성은 반드시 근본의 속성에 따른다는 것이다. 예컨대 붉은 실로 짠 옷감이면, 그 옷감은 반드시 실의 붉은 색을 띠듯이 변이 등도 역시 그러하다. 즉 세 가지 속성에 따르기 때문에 그 밖의 다른 다섯 가지의 뜻도 이루어질 수 있는 것이다. 그리고 지말의 여섯 가지 뜻에 의해 비변이 가운데에도 여섯 가지의 뜻이 있음을 알 수 있는 것이다. 외도가 말하였다. “세간에서는 나타나지 않은 어떤 사물에 대해 그와 같은 사물은 존재하지 않는 것이라고 한다. 이를테면 머리가 두 개 달린 이의 두 번째 머리가 바로 그러한 경우이다. 이와 마찬가지로 자성도 역시 드러나지 않는 것인데, 그것의 존재를 어떻게 알 수 있는 것인가?” “히말라야[雪山]의 무게는, 그 양을 알 수 없다 하여 양이 없다고 하지는 않으니, 자성도 역시 이와 같다.” 그렇다면 어떠한 논거로서 그 존재를 알 수 있는 것인가? 각각의 개별적 존재는 양을 지였기 때문이며,　別類有量故 동일한 성질이고, 능력에서 생겨났기 때문이며,　同性能生故 원인과 결과에 차별이 있기 때문이며,　因果差別故 변상(遍相), 즉 만물에는 어떠한 차별도 없기 때문이다.32) 遍相無別故 자성의 실재성[實有]을 어떻게 알 수 있는가 하면, 각각의 개별적 존재는 양을 지었기 때문이다. 이 세간 중에 만약 만들어진 머떤 사물이 있다면 이러한 사물은 수량을 지니니, 비유하자면 도공이 어떤 양의 진흙으로 그릇을 만들면 그 그릇은 수량을 갖는 것과 같다. 만약 이러한 그릇에 근본이 되는 진품이 존재하지 않는다면, 그릇은 마땅히 수량을 갖지 않을 것이며, 또한 마땅히 그릇이 생겨나는 일도 없었을 것이다. 그러나 그릇은 수량을 지니며, 그렇기 때문에 근본이 존재함을 알 수 있는 것이다. 실이 옷감을 성취한다고 하는 등의 비유도 그 뜻에 있어 역시 그러하다. 이와 마찬가지로 이러한 법(25제) 가운데 대(大) 등의 변이도 역시 수량을 지니는 것이다. 무엇을 수량이라고 한 것인가? 대에는 한 가지가 있으며, 아만에도 한 가지가 있으며, 5유에는 다섯 가지가 있으며, 감관[根]에는 열한 가지가 있으며, 5대에는 다섯 가지가 있다. 이렇듯 우리는 변이한 것에 수량이 존재함을 바로 볼 수 있으며, 평등추리에 의해 그것의 근본인 자성이 존재함을 결정적으로 아는 것이다. 만약 자성이 존재하지 않는다면, 이러한 변이는 수량을 지니지 않을 것이고, 또한 마땅히 존재하지도 않을 것이다. ‘동일한 성질을 지었기 때문이다.’ 비유하자면 전단나무[檀本]를 쪼개면 그 조각은 비록 다수가 되겠지만 전단나무의 성질은 동일하듯이 변이도 역시 그러하다. 즉 대(大) 등의 변이는 비록 동일하지 않을지라도 세 가지 속성의 성질만은 동일하며, 이러한 동일한 성질에 의해 그것들은 모두 그러한 성질의 근본을 가겼음을 알 수 있기 때문에 자성이 존재함을 아는 것이다. ‘능력(śakti), 즉 힘에서 생겨났기 때문이다. ‘만약 어떤 것이 능력을 가졌다고 한다면 그것은 바로 낳을 수 있다. 비유하자면 도공은 기와나 그릇을 만드는 능력이 있어 능히 기와나 그릇을 생산할 수 있지만 옷 등은 생산할 수 없는 것과 같다. 즉 여기서 그릇의 생산은 능력에 의존하여 이루어질 수 있는 것으로, 이러한 능력은 반드시 의지처가 있어야 한다. 말하자면 도공에 의지하여야 하는 것이다. 변이도 역시 그러하다. 즉 변이는 생겨난 것으로, 이러한 생기는 어떤 능력에 의해 이루어지는 것이고, 이러한 능력은 의지처가 있어야 하는데, 자성이 바로 그것의 의지처이다. 그리고 바로 대 등의 변이는 이러한 능력에 의해 생겨나기 때문에 자성이 존재함을 알 수 있는 것이다. ‘원인과 결과에 차별이 있기 때문이다.’ 이것은 세간에서의 원인과 결과의 차별로서도 역시 관찰될 수 있다. 이를테면 진흙은 원인이고, 항아리 등은 결과인데, 결과인 그릇은 물이나 기름 등을 담을 수 있지만 원인인 진흙은 담을 수 없으니, 이것이 원인과 결과의 차별이다. 그리고 실과 옷감의 관계도 역시 이러하다. 이와 마찬가지로 대 등의 변이는 결정코 결과이며, 이러한 결과로서 관찰하건대 이것과 서로 유사하지 않은 별도의 원인이 있음을 알 수 있다. 그렇기 때문에 변이의 원인으로서 자성은 존재하는 것이다. ‘변상(遍相), 즉 만물에는 어떠한 차별도 없기 때문이다.’ 이는 변상과는 다른 별도의 원인이 있어 자성이 존재함을 안다는 말이다. 여기서 변상이란 땅[地]과 공중[空]과 하늘[天]의 세 종류의 세간으로, 근본으로 환원되는 실재의 시간[實時]에 이르게 되면 일체의 세간에는 어떠한 차별도 없어지게 된다. 즉 5대와 11근은 5유 중으로 귀몰(歸沒)하여 어떠한 차별도 없어지며, 나아가 대(大)는 자성 중에 귀몰하여 역시 어떠한 차별도 없어 이것은 변이이고, 이것은 자성이라고도 말할 수 없게 된다. 그런데 ‘실재의 시간에는 변이가 존재하지 않기 때문에 자성 역시 마땅히 존재하지 않을 것이며, 자성이 만약 존재하지 않는다면 생사도 역시 존재하지 않을 것이다’라고 한다면, 이것은 그렇지가 않다. 이러한 자성은 실재한다. 왜냐 하면 그것은 후에 다시 능히 세 종류의 세간을 낳기 때문으로, 그렇기 때문에 자성이 존재함을 알 수 있는 것이다. 그리고 우리는 바로 이 같은 다섯 가지 논거로서 자성의 실재성을 주장하는 것이다. 외도가 말하였다. “만약 자성이 존재한다고 할지라도 변이를 낳을 수 없을 것이니, 동반자가 없기 때문이다. 비유하자면 한 사람만으로는 자식을 낳을 수 없으며, 한 가닥의 실로는 옷감을 잘 수 없는 것처럼 자성도 역시 그러한 것이다.” 게송으로 답하겠다. 자성은 변이를 낳는 원인으로,　性變異生因 세 가지 속성이 화합하여 변이를 낳으니,　三德合生變 전변하기 때문이며, 마치 물과도 같으며,　轉故猶如水 각각의 속성이 다르기 때문이다.33)　各各德異故 ‘자성은 변이를 낳는 원인이다’라는 말은, 자성은 세 가지의 속성을 가졌기 때문에 능히 변이를 낳는 원인이라는 뜻이다. 만약 자성이 이러한 속성을 갖지 않았다고 한다면 그대의 말은 진실일 것이다. 그러나 만약 세 가지의 속성을 가겼다고 한다면 그대의 말은 진리와 일치하지 않게 될 것이다. 따라서 ‘변이를 낳을 수 없다’고 하는 것은 옳지 않다. 왜냐 하면 ‘세 가지 속성이 화합하여 변이를 낳기 때문이다.’ 이를테면 마치 다수의 실이 화합하여 능히 옷감을 낳는 것처럼 세 가지 속성도 역시 그러하여 서로가 서로의 근거가 되기 때문이니, 이것이 바로 자성이 변이를 낳을 수 있는 까닭이다. 외도가 말하였다. “세간의 생기에는 두 가지 형태가 있다. 첫째는 우유 등이 낙(酪) 등을 낳는 것과 같은 전변(轉變, pariṇāma)의 생기이며, 둘째는 이를테면 부모가 자식을 낳는 것과 같은 전변이 아닌 생기가 그것이다. 만약 자성이 변이를 낳는다면, 어떠한 형태의 생기라고 해야 할 것인가?” “우유와 낙의 관계처럼 전변하기 때문이다. 즉 자성이 전변하여 변이가 된다. 따라서 이러한 변이의 본질은 바로 자성이며, 그렇기 때문에 원인과는 다른 개별적 존재의 생기는 여기서 논의되지 않는 것이다.” 단일한 하나의 원인은 능히 다양한 종류의 결과를 낳을 수 없다. 여기서 논의하는 자성도 바로 단일한 것인데, 어떻게 세 종류의 세간을 낳을 수 있는 것인가? 나아가 하늘에 태어나면 환락(歡樂)이며, 인간으로 태어나면 근심과 괴로움[憂苦]이며, 짐승으로 태어나면 어둠의 어리석음[闇癡]이다. 만약 변상, 즉 만물이 단일한 하나의 원인으로부터 생겨난 것이라면, 어떻게 세 가지 품류를 획득할 수 있는 것인가?” “마치 물과도 같으며, 각각의 속성이 다르기 때문이다.” 하늘의 물은 처음에는 한맛이지만, 땅에 이르는 즉시 바로 변이되니, 전변하여 여러 가지의 맛이 되는 것은 각각의 그릇이 다르기 때문이다. 물은 금으로 만들어진 그릇에 담겨 있을 때 그 맛이 가장 좋을 것이지만, 지상에 이르게 되면, 땅의 기운에 따라 그 맛이 여러 가지로 동일하지 않게 될 것이다. 세 종류의 세간도 역시 이와 같으니, 하나의 자성으로부터 낳아졌더라도 세 가지의 속성이 동일하지 않기 때문이다. 즉 천상에는 살타(薩埵:純質)의 속성이 많기 때문에 여러 하늘은 항상 환락을 누리는 것이고, 인간세계에는 라사(羅闍:動質)의 속성이 많기 때문에 사람들은 많은 근심과 괴로움을 향수하는 것이며, 짐승의 세계에는 다마(多摩:暗質)가 많기 때문에 짐승들은 항상 어둠의 미혹을 지니게 되는 것이다. 다시 말해 이러한 여러 세계 중에서는 세 가지속성과 항상 상응하지만 어느 한쪽이 지나치게 많아졌기 때문에 이와 같은 차별이 있게 된 것이다. 이처럼 단일한 하나의 자성이 능히 세 종류의 세간을 낳지만, 세 가지의 속성이 한결같지 않기 때문에 뛰어나고 열등함의 차이가 있는 것이다. 자성(自性, prakṛti)에 대해서는 이미 다 논설하였으므로 이제 마땅히 자아[我, puruṣa]에 대해 논설해 보아야 할 것이다. 자아란 자성과 마찬가지로 미세한 것인데, 자아의 존재를 어떻게 알 수 있는 것인가? 자아의 존재를 드러내기 위해 다음과 같은 게송을 말하리라. 취집(聚集)은 타자를 위한 것이기 때문이며,　聚集爲他故 세 가지 속성과 다르고, 의지처가 되기 때문이며,　異三德依故 먹는 자이며, 홀로 떠나 있는 것이기 때문이니,　食者獨離故 이러한 다섯 가지 이유에서 자아의 존재를 주장하는 것이다.34) 五因立我有 첫째, ‘취집은 타자(他者)를 위한 것이기 때문이다’ 첫머리의 게송(제2송)에서 ‘자성과 변이와 지자(知者:자아)에 대해 아는 것이기 때문에’ 해탈을 획득한다고 논설하였으며, 또한 다섯 가지의 논거를 말하여 자성과 변이에 대해서도 모두 성립시켰다(제9송). 자아[我人]는 가장 미세한 것이니, 이제 다음으로 마땅히 이에 대해 성립시켜보리라. 자아[人我]는 실재한다. 왜냐 하면 ‘취집은 타자를 위한 것이기 때문이다.’ 우리가 세간을 살펴보건대 모든 것은 취집되어 있으며, 아울러 그것은 타자를 위한 것이다. 이를테면 의자나 침대 등의 취집은 자신이 사용하기 위한 것이 아니다. 반드시 그것들은 모두 사람을 위해 설치된 것으로, 다른 이가 있어야 능히 그것을 수용하니, 그를 위해 취집되었기 때문이다. 집 등도 역시 그러하며, 대(大) 등의 변이도 역시 그러하다. 5대의 취합을 신체라고 하는데, 이러한 신체는 자신을 위한 것이 아니라 타자를 위한 것임을 결정코 알아야 할 것인데, 여기서 타자란 바로 자아를 말한다. 따라서 자아가 실재함을 알 수 있는 것이다. 두 번째, ‘세 가지 속성과 다르기 때문이다.’ 자성과 변이에는 여섯 가지의 유사한 점이 있다고 앞(제11송)에서 이미 게송으로 말한 바 있다. 세 가지 속성을 갖추고, 서로 분리되지 않으며, 지식의 대상이 되고, 평등하며, 무지하며, 능생자이니, 이것이 근본과 지말의 유사한 점이다. 그리고 자아는 이 같은 유사함과 유사하지 않음에 반대된다. 자아는 바로 이러한 여섯 가지 유사한 점과 다르다는 이유 때문에 그것의 존재를 주장하는 것이다. 세 번째, ‘의지처가 되기 때문이다.’ 만약 자아[人]가 이러한 신체의 의지처가 되면 신체는 작용하게 되지만, 만약 자아라는 의지처가 존재하지 않으면 신체는 작용할 수 없으니, 『육십과론(六十科論)』35) 중에서 “자성은 자아에 의지하기 때문에 능히 변이를 낳는다”고 말한 바와 같다. 그렇기 때문에 자아가 존재함을 알 수 있는 것이다. 네 번째, ‘먹는 자이기 때문이다.’ 이를테면 세간 중에는 여섯 가지 맛의 음식이 있으며, 이와는 별도로 능히 먹는 자가 있다. 이와 마찬가지로 대 등의 변이를 먹히는 것[所食]으로 보면, 여기에는 반드시 그것과는 다른 능히 먹는 자[能食者]가 마땅히 존재함을 알아야 하며, 그렇기 때문에 자아가 존재함을 알 수 있는 것이다. 다섯 번째, ‘홀로 백나 있는 것이기 때문이다.’ 만약 오로지 신체만이 존재한다면 성인이 설한 해탈의 방편은 어떠한 소용도 없을 것이다. 이를테면 옛날 어떤 선인이 바라문들의 처소에 와 다음과 같이 말한 바와 같다. 모든 이가 『베다』에 능통하고, 모든 이가 수마(須摩)를 마시며, 모든 이가 아면(兒面)을 보았으니, 원하건대 후에 비구가 되리라.36) 만약 오로지 신체만이 존재한다면, 이것이 무슨 소용이겠는가? 따라서 신체를 떠나 스스로 존재하는 별도의 자아를 알 수 있는 것이다. 만약 별도의 자아가 없고 오로지 신체만이 존재한다면, 부모나 스승이 죽은 후 그들의 시신을 태우는 등의 이 같은 공양은 마땅히 죄를 얻게 될 것이고, 어떠한 복덕도 없게 될 것이니, 이러한 이유로 말미암아 자성과는 다른 별도의 자아가 존재함을 알 수 있는 것이다. 또한 다음과 같은 성자의 말씀이 있다. 근육과 뼈를 밧줄과 기둥으로 삼고, 피와 살을 물과 진흙으로 삼았으니, 청정하지 못하고, 무상하며, 괴로운 것이지만 자아는 마땅히 이러한 것의 화합을 떠난 것이로다. 그대는 법과 비법을 버려야 하고, 허와 실(변이와 자성)도 마땅히 버려야 하며, 버린다고 하는 것도 역시 마땅히 버릴 때 청정한 그것은 홀로 스스로 존재하게 될 것이다. 만약 자아가 존재하지 않는다고 한다면 ‘홀로 존재한다[獨存, kaivalya]’는 것은 있을 수 없을 것이니, 이러한 성인의 말씀, 즉 증언에 의해서도 자아가 결정적으로 존재함을 알 수 있다. 그리고 이상의 다섯 가지 이유에 의해 자아가 실재한다는 주장은 성립할 수 있는 것이다. 외도가 말하였다. “그렇다면 자아는 어떠한 특징을 지니는가? 다수의 신체에 공히 하나의 단일한 자아가 존재하는 것인가, 신체마다 각기 하나의 자아가 존재하는 것인가? 어떻게 이 같은 의문이 생겨난 것인가 하면, 여러 스승들마다 주장하는 바가 다르기 때문이다. 즉 어떤 이는 단일한 자아가 일체의 신체에 두루 충만[遍滿]해 있다고 주장한다. 이를테면 구슬을 궤는 실의 경우처럼, 구슬은 다수이지만 실은 하나인 것과 같다. 또는 비세천(毘細天, Viṣṇu:최고의 자재신)이 1만 6천의 부인과 동시에 욕락을 즐기듯이 단일한 자아도 역시 그러하여 능히 일체의 신체에 두루한다는 것이다. 그러나 또 다른 어떤 학파의 스승은 각각의 신체마다 각각의 자아가 있다고 주장하니, 그래서 나에게 의심이 생겨나게 된 것이다.”37) “자아는 다수이며, 각각의 신체마다 각각의 자아가 존재한다.” 어떻게 그러함을 아는 것인가? 게송으로써 해석하여 말하리다. 태어남과 죽음과 감관이 다르기 때문에,　生死根別故 짓는 일[作事]이 공통되지 않기 때문에,　作事不共故 세 가지의 속성이 다르기 때문에　三德別異故 각각의 자아가 존재한다는 것은 성립할 수 있다.38)　各我義成立 개인마다 ‘태어남과 죽음과 감관이 다르기 때문이다.’ 만약 자아가 단일하다면, 한 사람이 태어날 때 모든 이가 함께 태어나게 될 것으로 곳곳의 여인이 모두 다 같이 임신하게 될 것이며, 또한 마땅히 바로 출산하게 될 것이며, 또한 마땅히 남자 애기를 갖게 될 것이며, 또한 마땅히 여자 애기를 갖게 될 것이다. 그러나 이와 같은 것은 각기 다른 일로서 한날 한시에 이루어지는 것이 아니다. 또한 자아가 단일하다면, 한 사람이 죽을 때, 모든 사람이 함께 죽을 것이지만 그러한 일은 일어나지 않는다. 그러므로 자아는 단일하지 않은 것임을 알 수 있는 것이다. 또한 모든 이의 감관이 다르기 때문이다. 만약 자아[人]가 단일하다면 한 사람이 귀머거미가 될 때, 모든 이도 다 함께 귀머거리가 되어야 할 것이며, 앞을 못 보거나 말하지 못하는 것도, 여러 질병 등이 생겨나는 것도 다 같이 한날 한시에 그렇게 되어야 할 것이다. 그러나 이와 같은 일은 일어나지 않기 때문에 자아가 다수임을 알 수 있는 것이다. 개인마다 ‘짓는 일이 공통되지 않기 때문이다.’ 만약 자아가 단일하다면, 한 사람이 업을 지을 때 모든 이도 마땅히 업을 지을 것이며, 한 사람이 과보를 받으면, 모든 이도 마땅히 과보를 받을 것이며, 한 사람이 해탈하면 모든 이도 마땅히 해탈하게 될 것이다. 그러나 이 같은 일은 일어나지 않으며, 그래서 각각의 자아가 존재함을 알 수 있는 것이다.39) 또한 다음으로 개인마다 각기 ‘세 가지의 속성이 다르기 때문이다.’ 만약 자아가 단일하다면, 세 가지의 속성에는 마땅히 어떠한 차이도 없어야 할 것이다. 예컨대 어떤 바라문이 세 아들을 낳았는데, 첫째는 총명하여 기쁨에 차 있고[聰明歡樂], 둘째는 두려워하고 괴로워하며[可畏困苦], 셋째는 무지하며 우둔하다[暗黑愚癡]고 하자, 그런데 만약 자아가 단일하다면, 한 사람이 기뻐하면 다른이도 모두 기뻐해야 할 것이고, 괴로워하고 어리석어도 역시 그러해야 할 것이다. 그대는 구슬을 꿰는 실과 비세천의 비유로써 자아는 단일하다고 하였지만, 그것은 옳지 않은 것이다. 그러므로 이상의 다섯 가지 이유로써 자아가 다수임을 알 수 있는 것이다. 외도가 말하였다. “나는 이 점에 대해서도 의심이 있다. 만약 그렇다면 이러한 자아를 작자(作者:행위의 주체자)라고 해야 할 것인가, 작자가 아니라고 해야 할 것인가? 어떻게 하여 이 같은 의문이 생겨나게 되었던가 하면, 자아는 세간에서 일상적으로 통용되는 말이기 때문이다. 즉 세간에서는 ‘내[人]가 간다’고 하고, ‘내가 왔다’라고 하며, ‘내가 지었다’ 말하고 있는 것이다. 그리고 상캬[僧法]에서는 나, 즉 자아[人]는 작자가 아니라고 주장하지만, 와이세시카(衛世師)에서는 자아는 바로 작자라고 주장한다. 그래서 나에게 의심이 생겨나게 된 것이다.” “자아는 작자가 아니다.” 어떻게 그 같은 사실을 알 수 있는 것인가? 게송으로 해석하리라. 자성과 변이에 반대되는 것이기 때문에　翻性變異故 자아가 증인이라는 사실이 성립하니,　我證義成立 홀로 존재하는 것이며, 중립 이며,　獨存及中直 보는 자이지, 작자가 아닌 것이다.40)　見者非作者 ‘자성과 변이에 반대되는 것이기 때문에’라고 함은, 앞의 두 게송(제11송과 제17송)에서 ‘자아는 자성과 다르고, 변이와도 역시 다르다’고 설명하였는데, 자아는 두 가지 특징(자성과 변이는 유사하지 않은 점도 있고 유사한 점도 있다는 두 가지 특징)과 반대되기 때문에, 두 가지(세 가지 속성으로 이루어진 자성와변이)와 비교할 때 동일하지 않기 때문에 그렇게 말한 것이다. 즉 세 가지 속성은 바로 능히 짓는 것[能作]이지만, 자아는 이러한 세 가지 속성과 다르기 때문으로, 그렇기 때문에 작자가 아니다. 외도가 물었다. “만약 자아가 작자가 아니라면, 이를 설정한 것은 무엇을 하려 함인가?” “증인이 된다는 사실을 밝히기 위해서이다. 즉 ‘자아는 바로 증인이라는 사실이 성립하니’, 그 밖의 다른 존재는 그렇지 않지만 자아는 바로 지자(知者)이기 때문이다.”41) ‘홀로 존재하는 것[獨存, kaivalya]’이란, 만약 자아가 자성과 변이와 다른 것이라고 한다면, 그것은 청정한 것이기 때문에 홀로 존재하는 것이라고 한 것이다. ‘중립(中直, mādhyasthya]’이라고 함은, 세 가지 속성과 다르기 때문이다. 즉 세 가지 속성은 신축(伸縮:어떤 세계에 태어나고 귀몰하는 것, 제10송 장행 참조)이 동일하지 않기 때문으로, 그래서 중립이라고 한 것이다. 비유하자면 어떤 한 도인이 홀로 한 곳에 머물면서 남을 따라가거나 오지 않으며, 오로지 다른 이들이 가고 오는 것만을 바라보는 것과 같다. 이와 마찬가지로 세 가지의 속성은 생과 사로 신축하지만, 자아는 다만 이와 같은 일만을 능히 볼 뿐이다. 그래서 중립이라고 한 것이니, 자성이나 변이와는 다른 것이기 때문이다. 그렇기 때문에 자아는 지(知)를 갖으며, 그래서 ‘보는 자’라고 일컬은 것이다. 또한 이러한 사실로 인해 ‘자아는 보는 자이지 작자(作善)가 아니다’라고 말한 것이다. 그렇다고 할 때 제 가지 속성은 능히 짓는 자[能作者]’라는 뜻이 성립하며, ‘자아는 실재하고 다수이며, 작자가 아니다’라는 뜻도 역시 이루어질 수 있는 것이다. 외도가 말하였다. “만약 자아가 작자가 아니라면, 판단[決意]은 누가 하는 것인가? ‘나는 지금 마땅히 법을 닦고 악을 떠나 원(願)을 성취하리라’고 하는 이러한 결의는 누가 짓는 것인가? 만약 세 가지 속성이 이러한 결의를 짓는다고 한다면, 이러한 결의는 앎[智]이기 때문에 세 속성은 지(知)를 갖는 것이 되고 만다. 그런데 앞에서(제11송) 세 가지 속성은 무지한 것이라고 말하였다. 또한 만약 자아가 결의를 짓는다고 하면, 자아는 바로 작자가 되고 만다. 그러나 앞에서 이미 자아는 작자가 아니라고 말하였다. 따라서 자아가 작자가 아니라 지자라고 할 경우 이중의 과실을 범하게 되는 것이다.” 게송으로 답하겠다. 세 가지의 속성이 자아와 화합함으로써　三德合人故 무지(無知)는 지자(知者)처 럼 보이며,　無知如知者 세 가지의 속성이 능히 조작(造作)함으로써　三德能作故 중립의 자아는 작자처럼 보이는 것이다.42)　中直如作者 ‘세 가지의 속성이 자아와 화합함으로써’라는 말은, 이러한 세 가지 속성은 무지한 것이면서 능작자이며, 자아는 지자(知者)이면서 작자가 아니지만, 이러한 두 가지 특징이 서로 상응함으로써 세 가지의 속성은 마치 지식을 가진 것처럼 보인다는 것이다. 비유하자면 구워진 그릇[燒器]이 불과 상응하면 뜨겁고, 물과 상응하면 차가워지는 것과 마찬가지로, 세 가지 속성이 지자와 상응함으로써 지식을 갖게 되어 능히 판단ㆍ결의할 수 있다. 그래서 ‘무지는 지자처럼 보인다’고 말한 것이다. 그대는 또한 세간에서 일상적으로 유통되는 말에 따를 경우 자아가 바로 능작자라고 하였는데(제19송), 나는 여기서 이 점에 대해 대답할까 한다. 즉 ‘세 가지의 속성이 능히 조작(造作)함으로써 중립의 자아는 작자처럼 보이는 것이다.’ 다시 말해 이 같은 양자의 화합에 따라 작자가 아닌 것을 능히 작자라고 하는 것이니, 이를테면 어떤 한 바라문이 잘못하여 도적의 무리 중에 들어가 있을 경우, 도적이 죽임을 당할 때 그 역시 죽임을 당하는 것과 같다. 그것은 도적의 무리와 함께 있었기[相隨] 때문으로, 그래서 도적의 누명을 쓰게 된 것이다. 자아의 경우도 역시 이와 마찬가지여서 작자와 함께 있음으로 해서 세간에서 일상적으로 유통되는 말로 ‘자아는 작자이다’라고 말하게 된 것이다. 외도가 말하였다. “그렇다면 세 가지 속성으로 이루어진 자성과 자아는 어떠한 인연에 의해 화합하게 되는 것인가?” 게송으로써 답하겠다. 자아는 세 가지 속성을 보려고 하여,　我求見三德 자성은 자아의 독존을 위해 화합하는 것으로,　自性爲獨存 이는 마치 앉은뱅이와 맹인이 결합하는 것과 같으니,　如跛盲人合 이로 인해 세간을 낳게 되는 것이다.43)　由義生世間 ‘자아는 세 가지 속성을 보려고 한다’고 함은, 자아에는 이와 같은 뜻이 있다는 말이다. 즉 자아는 여기서 마땅히 세 가지 속성의 자성을 보는 것으로, 그래서 자아와 자성은 결합하게 되는 것이다. ‘자성은 자아의 독존을 위해서’라고 함은, 바로 이러한 괴로움을 당하는 자아만이 능히 그 같은 괴로움을 지견(知見)할 수 있기 때문으로, 자성은 지금 마땅히 그것을 위해 독존을 얻게 하니, 이러한 뜻에서 자성과 자아는 화합하게 되는 것이다. 비유하자면 국왕(자아)은 인민(자성)과 화합하여야 마땅히 인민을 부릴 수 있을 것이라 생각하고,44) 인민도 역시 국왕과 화합하여야 국왕이 마땅히 우리의 생활을 베푼다고 생각하기 때문에 국왕과 인민의 화합이 이루어질 수 있는 것과 같다. 자아와 자성의 화합도 역시 또한 이와 같으니, 자아는 자성을 보기위해, 자성은 타자(자아)의 독존을 위해 화합하는 것이다. ‘마치 앉은뱅이와 맹인이 결합하는 것과 같다’는 말에는 어떤 비유되는 이야기가 있다. 옛날 어떤 상인의 무리가 우선니(優禪尼)라는 곳에 머물렀는데, 도적떼로 말미암아 뿔뿔이 흩어져 도망가게 되었다. 그런데 상인들 무리 중에 태어나면서부터 앞을 못보는 맹인 한 명과 앉은뱅이 한 명이 있었는데, 여러 상인들이 버리고 달아났으므로 맹인은 우왕좌왕하였고, 앉은뱅이는 앉아서 그것을 바라만 보고 있었다. 그 때 앉은뱅이가 물었다. “그대는 어떠한 사람인가?” 맹인이 대답하였다. “나는 태어나면서부터 앞을 보지 못하는 자로서 길을 알지 못하기 때문에 이렇게 우왕좌왕하고 있는 것이다.” 다시 맹인이 물었다. “그대는 또한 누구인가?” 앉은뱅이가 대답하였다. “나는 태어나면서부터 앉은뱅이로서 다만 길은 볼 수는 있지만 갈 수는 없다. 그러니 그대가 지금 나를 어깨 위에 올려주면 내가 길을 인도할 수 있을 것이다. 그러니 그대가 나를 지고 가는 것이 어떠한가?” 이렇게 하여 두 사람은 서로 결합하여 마침내 목적지까지 갈 수 있었다. 이러한 화합은 각자의 뜻에 따라 성취되는 것으로, 목적지에 이르러서는 서로 헤어지게 된다. 이와 마찬가지로 자아는 자성을 볼 때 바로 해탈을 획득하며, 이러한 자성 역시 자아로 하여금 독존하게 하여 각기 서로에게서 벗어나게[捨離]되는 것이다. ‘이로 인해 세간을 낳게 되는 것이다’라고 함은, 자아는 타자를 보기 위해, 자성은 타자의 독존을 위한다고 하는 이러한 두 가지 사실로 말미암아 화합할 수 있으며, 이러한 화합이 능히 세간을 낳는다는 말이다. 비유하자면 남녀가 서로 화합함으로써 자식을 낳을 수 있는 것처럼 자아와 자성도 화합함으로써 능히 대(大) 등의 세간을 낳을 수 있는 것이다. 외도가 물었다. “이미 자아와 자성의 화합이 능히 세간을 낳는다고 논설하였다. 그렇다면 세간이 생겨나는 순서는 어떠한가?” 게송으로 답하겠다. 자성은 순서대로　自性次第生 대(大)와 아만과 열여섯 가지를 낳으니,　大我慢十六 열여섯 가지에는 5유(唯)가 있어　十六內有五 이것으로부터 5대(大)가 낳아진다.45)　從此生五大 ‘자성은 순서대로 낳는다 함에 있어, ‘자성’이란 혹은 승인(勝因, pradhāna:‘구극의 원인)이라고도 하며, 혹은 브라흐만(梵, brahman)이라고도 하며, 혹은 중지(衆侍, bahudhātatmaka)라고도 한다.46) 또한 ‘순서대로 낳는다’고 함은, 자성은 본래부터 존재하는 것[本有]이기 때문에 어떠한 것에 의해 생겨나는 것이 아니 라는 말이다. 자성은 먼저 대(大)를 낳는다. 대란 혹은 각(覺, buddhi)이라고도 하며, 혹은 상(想, saṃvṛttī)이라고도 하며, 혹은 변만(邊滿)이라고도 하며, 혹은 지(智, mati)라고도 하며, 혹은 혜(慧, prajñā)라고도 한다. 즉 이러한 대는 지와 일치하기 때문에 대를 지(智)라고도 이름할 수 있는 것이다. 대는 다음으로 아만(我慢)을 낳는다. 아만이란 혹은 5대의 근원, 즉 대초(大初, bhūtādi)라고도 하며, 혹은 전이(轉異, vaikṛta)라고도 하며, 혹은 염치(炎熾, taijasa)라고도 한다.47) 아만 다음으로 열여섯 가지를 낳는다. 여기서 열여섯 가지라고 함은, 첫 번째가 5유(五唯, tanmātra)이다. 5유는 첫째가 성(聲)이며, 둘째가 촉(觸)이며, 셋째가 색(色)이며, 넷째가 미(味)이며, 다섯째가 향(香)인데, 이러한 향 따위는 물질계를 구성하는 거친 원소인 5대의 미세한 본질[唯體]이며, 미세한 능력[唯能]이다. 다음으로 두 번째는 5지근(知根:감각기관)이다. 5지근이란, 첫째가 이근(耳根:청각기관)이며, 둘째가 피근(皮根:촉각기관)이며, 넷째가 안근(眼根:시각기관)이며, 넷째가 설근(舌根:미각기관)이며, 다섯째가 비근(鼻根:후각기관)이다. 다음으로 세 번째는 5작근(作根:행동기관)이다. 5작근이란 첫째가 설근(舌根:발성기관)이며, 둘째가 수근(手根:파지기관)이며, 셋째가 족근(足根:보행기관)이며, 넷째가 남녀근(男女根:생식기관)이며, 다섯째가 대유근(大遺根:배설기관)이다. 다음으로 네 번째는 심근(心根:사유기관), 즉 마음이다. 즉 이상의 열여섯 가지는 아만으로부터 생겨나는 것으로, 그래서 ‘대와 아만과 열여섯 가지를 낳는다’고 말한 것이다. 다시 ‘열여섯 가지에는 5유가 있으니, 이것으로부터 5대가 낳아진다’ 함은, 열여섯 가지 안에 5유가 있고, 이러한 5유가 5대를 낳는다는 것이니, 성유(聲唯)는 공대(空大)를 낳고, 촉유(觸唯)는 풍대(風大)를 낳고, 색유(色唯)는 화대(火大)를 낳고, 미유(味唯)는 수대(水大)를 낳고, 향유(香唯)는 지대(地大)를 낳는다. 바로 이상과 같은 자성과 변이와 자아를 본다면 해탈을 획득할 수 있을 것이니, 나는 이제 이에 대해 이미 다 논설하였다. 외도가 말하였다. “앞에서 자성으로부터 대가 생겨난다고 논설하였다. 그렇다면 대(mahat)란 무엇을 특징으로 삼는 것인가?” 게송으로 답하겠다. 결지(決智)를 일컬어 대라고 하는데,　決智名爲大 법과 지혜와 이욕(離欲)과 자재(自在),　法智慧離欲 이것은 살타의 특징이며,　自在薩埵相 이와 반대되는 것은 다마의 특징이다.48)　翻此是多摩 ‘결지를 일컬어 대라고 한다.’ 무엇을 일컬어 결지라고 하는 것인가? 말하자면 ‘이것은 장애물이다’, ‘이것은 사람이다’라고 하는 것이니, 이와 같은 지각(知覺)을 바로 결지라고 한다. 이 같은 대에는 여덟 가지 종류[八分]가 있는데, 네 가지는 기쁨의 속성[喜, 즉 sattva]에 속하는 것이고, 네 가지는 어둠의 속성[暗癡, 즉 tamas)에 속하는 것이다. 그리고 기쁨의 속성에 속하는 것이란, 말하자면 법(dharma)과 지혜(jñāna)와 이욕(vairāgya)과 자재(aiśvarya)이다. 법이란 무엇인가? 야마(夜摩, yama)와 니야마(尼夜摩, niyama)이다. 야마에는 다시 다섯 가지가 있으니, 첫째는 미워하지 않는 것[無瞋恚]이며, 둘째는 스승을 공경하는 것[恭敬尊師]이며, 셋째는 몸과 마음을 청정히 하는 것[內外淸淨]이며, 넷째는 음식을 줄이는 것[減損飮食]이며, 다섯째는 게으르지 않는 것[不放逸]이다. 니야마에도 역시 다섯 가지가 있으니, 첫째는 살아 있는 것을 죽이지 않는 것[不殺]이며, 둘째는 남의 것을 훔치지 않는 것[不盜]이며, 셋째는 진실만을 말하는것[實語]이며, 넷째는 청정한 행위를 하는 것[梵行]이며, 다섯째는 아첨하지 않는 것[無諂曲]이다. 즉 이상의 열 종류에 의해 성취된 것이기 때문에 법이라고 하는 것이다.49) 지혜란 무엇인가? 지혜에는 두 가지가 있으니, 첫째는 외적인 지혜[外智]이며, 둘째는 내적인 지혜[內智]이다. 외적인 지혜란 여섯 가지 베다 보조학[皮陀分, vedāṅga)으로서, 첫째는 식차론(式叉論, śikṣā:음운학)이며, 둘째는 비가라론(毘伽羅論, vyākaraṇa:문법학)이며, 셋째는 겁파론(劫波論, kalpaㆍ즉 제사학)이며, 넷째는 수제론(樹提論:iyotiṣa:즉 천문학)이며, 다섯째는 천타론(闡陀論, chanda:음률학)이며, 여섯째는 니록다론(尼祿多淪, nirukta:어원학)을 말하니, 이러한 여섯 가지 갈래의 지식을 일컬어 외적인 지혜라고 하는 것이다. 내적인 지혜란, 말하자면 세 가지 속성과 자아, 이 두 가지의 중간을 아는 것이다.50) 그리고 외적인 지혜에 의해 세간을 회득하며,51) 내적인 지혜에 의해 해탈을 획득하게 된다. 이욕이란 무엇인가? 이욕에도 두 가지가 있으니, 첫째는 외적인 이욕이며, 둘째는 내적인 이욕이다. 외적인 이욕이란, 온갖 재물에서 3시(時), 즉 그것을 추구할 때와 지킬 때와 상실할 때에 초래되는 괴로움과 번뇌를 이미 관찰한 것을 말한다. 또는 재물에 서로 집착함으로 인해 죽이고 해치게 되는 등의 두 가지 과실을 이미 관찰한 것을 말하니, 이러한 관찰에 의해 이욕ㆍ출가하게 된다. 그러나 이와 같은 이욕으로는 아직 해탈을 획득하지 못하는데, 이러한 이욕은 외적인 지혜에 의해 성취될 수 있다. 내적인 이욕이란, 이미 자아와 세 가지 속성의 다름을 식별하였기 때문에 출가하기를 희구하는 것으로, 먼저 내적 지혜를 획득하고 난 다음에 이러한 이욕을 획득하게 되니, 이러한 이욕에 근거하였기 때문에 해탈을 획득할 수 있다. 즉 외적인 이욕에 따를 경우 여전히 생사에 머물게 되지만, 내적인 이욕에 따를 경우 해탈할 수 있는 것이다. 자재란 무엇인가? 자재에는 여덟 가지가 있다. 첫째는 미세하기가 인허(隣虛:극미의 구역으로 원자를 말함)만큼 지극한 것이며, 둘째는 가볍고 미묘하기가 심신(心神) 정도로 지극한 것이며, 셋째는 두루 충만하기[遍滿]가 허공만큼 지극한 것이며, 넷째는 이르려고 하면 뜻하는 바대로 도달할 수 있는 것이며, 다섯째는 모든 곳에서 다른 이를 이기기 때문에 세간의 본주(本主)이며, 여섯째는 원하는 대로 모든 대상을 일시에 능히 수용하는 것이며, 일곱째는 더 이상 다른 이에게 속박되지 않으며, 능히 삼세간의 중생으로 하여금 자아에 따라 움직이게 하는 것이며, 여덟째는 마음대로 머무는 것이다. 즉 시간과 장소에 관계 없이 마음대로 머물 수 있는 것이다. 이상의 네 가지의 법은 바로 살타의 특상이다. 즉 살타가 증장하면 라사와 다마를 억제하며, 이 때 자아는 기쁨의 속성[喜樂]이 많아지기 때문에 법 등의 네 가지 공덕을 획득할 수 있으니, 이것을 살타의 특상이라고 한다. ‘이와 반대되는 것은 바로 다마의 특징이다’라고 함은, 법 등과 반대되는 네 종류를 말하는 것으로, 첫째가 비법(非法)이며, 둘째가 비지(非智)이며, 셋째가 애욕이며, 넷째가 자재하지 않음이니, 이러한 네 가지 법을 다마의 특징이라고 한다. 즉 이와 같은 네 가지 기쁨의 속성[喜]에 속하는 것과 네 가지 어두움의 속성[癡]에 속하는 것이 만약 대와 상응할 경우, 대는 여덟 갈래를 갖게 되며, 변이할 때 바로 선행한 것으로부터 생겨나게 되는 것이다.
030_0610_a_01L金七十論卷上陳天竺三藏眞諦譯三苦所逼故，欲知滅此因，見無用不然，不定不極故。說此偈緣起。昔，有仙人名迦毘羅，從空而生自然四德：一法，二慧，三離欲，四自在。摠四爲身見。此世閒沈沒盲闇，起大悲心：“咄哉！生死在盲闇中。”遍觀世閒，見一婆羅門姓阿修利，千年祠天。隱身往彼，說如是言：“阿修利，汝戲在家之法。”說是言竟，卽便還去。滿千年已，而復更來，重說上言。是婆羅門卽答仙曰：“世尊，我實戲樂在家之法。”是時，仙人聞已復去。其後更來，又說上言。婆羅門答之，亦如是說。仙人問曰：“汝能淸淨住梵行不？”婆羅門言：“如是能住。”卽捨家法，修出家行，爲迦毘羅弟子。外曰：“此婆羅門欲知從何因生？”答曰：“三苦所逼故。”何者爲三苦？一依內，二依外，三依天。依內者，謂風、熱淡，不平等故，能生病苦。如醫方說，從齊以下是名風處，從心以下是名熱處，從心以上竝皆屬淡。有時風大增長，逼淡熱，則起風病。熱、淡亦爾，是名身苦。心苦者，可愛別離，怨憎聚集，所求不得，分別此三，則生心苦。如是之苦，名依內苦。依外苦者，所謂世人禽獸、毒蛇、山崩、岸坼等所生之苦，名曰外苦。依天苦者，謂寒熱、風雨、雷霆等，通如是種種爲天所惱，而失心者，名依天苦。三苦所逼故生#於欲知爲滅苦因。外曰：“是因苦能滅，此三苦分明已顯現。一者八分醫方所說能滅身苦，二者可愛六塵能滅心苦。是因已顯現，何假復欲知？”答曰：“此義不無，但爲二種過失，是故欲知不違道理。其二失者，一無定，二無極。”外曰：“若八分醫方等，有兩過失，故不足爲滅苦因者，四皮陁中，有別因，此因得果，是定是極，故汝欲知則無所用。四皮陁中說言：‘我昔飮須摩味，故成不死，得入光天，識見諸天。是苦怨者，於我復何所作？死者於我復何所能？’”答曰：“汝見隨聞，爾有濁失優劣。翻此二因勝，變性我知故#所見因者，醫方中所說有不定、不極過失。隨聞因者，傳聞所得，初從梵王乃至仙人，故說四皮陁名，隨聞，此皮陁者亦兩過失。如是見醫方，復有三過失。一者不淸淨，如皮陁中說，獸汝父母及眷屬，悉皆隨喜汝，汝今捨此身，必得生天上。如馬祠說言，盡殺六百獸，六百獸少三不具足，則不得生天爲戲等五事。若人說妄語，諸天及仙人說此非是罪，如是等罪，隨如是等罪隨聞因中有，是故不淸淨。二退失者，如皮陁中說，無故而帝釋及阿修羅王，爲時節所滅，時不可免故，是法若滅盡，施主從天退，故有退失義。三優劣者，譬如貧窮見富則憂惱，醜好及愚智，憂惱亦復然。天中亦如是，下品見上勝，次第生憂惱，是故有優劣。此三及前兩，由此五過失，皮陁不爲因。”外曰：“若爾，何因爲勝？”答曰：“飜此二因勝。謂二因者，一醫方所說，二皮陁所說。飜此兩因，欲知所得因。此因有五德：一定，二極，三淨，四不退，五平等。是故勝前兩。”外曰：“此因何因得？”答曰：“變性我知故。變者，一大，二我慢，三五塵，四五根，五五知根，六心，七五大，是七名變自性所作故。自性者，無異本因。我者知者，諸人知此二十五眞實之境，不增不減，決定脫三苦，如解脫中說偈。若知二十五隨處隨道住，編髮髻剃頭，得解脫無疑。”外曰：“云何分別本性變異及知者？”答曰：“本性無變異，大等亦本變，十六但變異。知者非本變，本性者能生一切，不從他生，故稱本性。本性能生於大等，是故得本名，不從他生故，是故非變異。大我慢五塵，此七亦本亦變異。大從本性生故變異，能生我慢故是本。我慢從大生故變異，能生五唯故稱本。五唯種從慢生故變異，能生大及根故名本。聲唯種者，生空及耳根故爲本，乃至香唯種生地及鼻根，如是七亦本亦變異。十六但變異者，空等五大、耳等五根、舌等五作、根及心是十六法，但從他生，不生他故，但變異。知者非本異者，知者者，此中名我知爲體故。此我不能生，不從他生，異前三故，非本非變異。外曰：此三義何量爲知？世中有量能知，如稱尺等知長短輕重。”答曰：“證比及聖言，能通一切境，故立量有三，境成立從量。此論中立量有三。一者證量。證量者，是智從根塵生不可顯現，非不定無二，是名證量。二者比量。比量者，以證爲前#比量有三：一者有前，二者有餘，三者平等。三者聖言。聖言者，若捉證量、比量不通此義，由聖言故，是乃得通。譬如天上北鬱單越，非證比所知，信聖語故，乃可得知。聖言者，如偈說。阿含是聖言。聖者滅諸惑，無惑不妄語，因緣不生故。轉通一切境者，若有餘量及餘所知，不出此三義，平等六量以聖言攝故。境成立從量者，境謂二十五義攝一切故。成立者，明此二十五。云何得名境？智量所行故，故得成於境。由證比聖言，故得略立三廣則二十五。”外曰：“說量有三，量相云何？”答曰：“對塵解證量，比量三別知，相有相爲先，聖教名聖言。對塵解證量者，耳於聲生解，乃至鼻於香生解，唯解不能知，是名爲證量。比量三別知者，一有前，二有餘，三平等。此三種智因證量故，能別此三境及三世，是名比量。如人見黑雲，當知必雨。如見江中滿新濁水，當知上源必有雨。如見巴咤羅國菴羅樹發華，當知憍薩羅國亦復如是。相有相爲先者，相有相相應，不相離，因證此相故，比量乃得成。聖教名聖言者，如梵天及摩㝹王所說四皮陁及正論。”外曰：“說比量有三，何量，何境界，能所得通達？”答曰：“依平等比量，過根境得成。若所依比不顯，隨聖言則現。依平等量者，謂於比量中，是曰平等量，自性及與我。此境過根故，平等能別。大等諸末有三種德：一樂，二苦，三癡闇。此末德離本德，末德則不成，故由末德比本，是故自性由平等比成。我者應決定有，大等變異爲他故，故我亦由平等成。若依證比量，有義不得成，爲出智外故。依聖言得解，如上天帝釋、北鬱單越等。”外曰：“自性及我無不可見故。如非自在二頭三手。”答曰：“實有諸義八種不可見，何者爲八？以偈示曰：最遠及最近，根壞心不定，細微及覆障，伏逼相似聚。世閒實有物，遠故不可見。譬如墮彼岸，此則不能知。近故不可見，如塵在眼，則不能取。根壞故不見，猶如聾盲人不能取聲色。心不定故不見，譬如心異緣不能得此境。細微故不見，如煙、熱、塵、氣，散空細不知。覆障故不見，譬如壁外物，隔覆不可知。伏逼故不見，譬如日光出，星月不復顯。相似故不見，如粒豆在豆聚，同類難可知。如是實有物八種不可見。無物有四種，亦復不可知。一生前不可見，如泥未作器，器則不可知。二壞無故不見，如甁破壞已，則不可復知。三互無故不見，如牛中不見馬，馬中不見牛。四極無故不見，如非自在人二頭及三手。如是十二種有無不可見。是故汝謂不可見故，便言自性及我無，是義不然。”外曰：“若謂自性及我不可見者，於十二中，是何不可見？”答曰：“一因緣故不可見。何者一因緣？以偈示曰：性細故不見，非無緣可見，大等是其事，與性不似似。性細故不見，非無緣可見者，自性實有，微細故不見。譬如煙等於空中散，細故不可見，自性亦如是。不如第二頭、第三手畢竟無故，不可見也。”外曰：“若不可見，云何得知有？”答曰：“緣事見自，因自性所造，事依平等比量，知自性實有。”外曰：“何等是其事？”答曰：“大等是其事。從自性生大，從大生我慢，從我生五唯，從五唯生十六見。大等事有三德，故知自性有三德也。與性不似似者，是事有二種：一者與自性不相似，二者與自性相似。譬如一人生二子，一則似父，一則不似。是因爲事有似本不似本。後當廣說。此論等有如此事，若弟子可，則於自性等爲有爲無，亦有亦無。云何如此？聖執不同故。有諸聖人，謂土聚等，已有甁等。衛世師等，謂先無後有，此義等。釋迦所說土聚中，甁不有不無。由是三說，是故我執是中閒。”答曰：“我先破釋迦執，後破衛世師。釋迦所說非有非無，是義不然，自相違故。若非有者，卽成無，若非無者，卽是有。是有無者，一處相違，故不得立。譬如有說此人者亦死亦活，此言相違則不成就，釋迦言亦如是。三藏曰：此計不然。何以故？釋迦無此執故。若釋迦說非有不執無，說非無不執有，離有無執故，不成破也。今破衛世師執耶，執衛世師我義中，有五因，能顯因中定有果。何等有五因？無不可作故，必須取因故，一切不生故，能作所作故。隨因有果故，故說因有果。一，無不可作故者，世中若物無造作，不得成，如從沙出油。若物有可作，如壓麻出油。若物此中無，從此不得出。今見大等從性生，故知自性有大等。二，必須取因故者，若人欲求物，必須取物因。譬如有人計明日婆羅門應來我家食，故我今取乳。若乳中無蘇酪，何故不取水？求物取因故，故知自性中有大。三，一切不生故者，若因中無果者，則一切能生一切物。草、沙、石等能生金銀等物，此事無故，故知因中有果。四，能作所作故者，譬如陶師具足作具，從土聚作甁瓫等，不從草木等，以作甁瓫故。知自性能作大等，故自性有大等。五隨因有果故者，謂隨因種類果，種亦如是。譬如麥芽者，必隨於麥種。若因中無果者，果必不似因，是則從麥種豆等芽應成，以無如此故，故知因有果。衛世師等執因中無果，是義不然，故知因中定有果。中閒問已竟，還續說前義。與性不似者，不似有九種：有因無常多，不遍有事沒，有分依屬他，變異異自性。一，有因者，大等乃至五大皆有因。自性爲大因，我慢大爲因，五唯慢爲因，根等十六物，五唯爲其因。自性不如是，無有因生故，故謂不相似。二，無常者，大等從性生，生故是無常。無常有二種：一暫住無常，二念念無常。暫住無常者，相違緣未來，是時則暫住。譬如山樹等，未有火災時，是則暫停住。火災若來至，是時五大等，則沒五唯中。五唯沒我慢，我慢沒於大，大沒自性中，故大等是無常。自性不如是，常無有沒故。三，多者，謂大等則爲多人，人不同故。慢等亦如是。自性唯是一，多人所共故。四，不遍者，自性及我遍一切處，謂地空天。大等諸物則不如是，不遍一切故，是故與性異。五，有事者，大等諸物欲起生死時，依此十三具能使細微身，輪轉於生死，申縮往還故。自性不如是，無有申縮故。六，沒者，大等諸物轉末還本，則不可見，是名爲沒。如五大等轉沒五唯中，不復見大等，乃至大沒自性中，大亦不可見。自性不如是，無有轉沒故。七，有分者，大等皆有分，分分不同故。自性不如是，常無分分故。八，依他者，謂大依自性，我慢依於大，五唯依我慢，五大等十六，竝依於五唯。自性不如是，不由他生故。九，屬他者，大等從本生，末不自在故。譬如父存時，兒不得自在。自性不如是，無本爲他故。由此九種因，本末皆不同，故謂不相似。已說不相似，相似今當說。與性似者，以偈示曰：三德不相離，塵平等無知，能生本末似，我翻似不似。相似有六種。初三德者，變異有三德。變異者，所謂大我慢乃至五大等。此二十三皆有三德。一樂，二苦，三癡闇。末有三德，故知本有三德，末不離本故。譬如黑衣從黑縷出，末與本相似，故知變異有三德。變異由本故，自性有三德，謂本末相似。二，不相離者，變異與三德不可分離故。譬如牛與馬其體不爲一。三德與變異，其義不如是。自性有三德，斯義亦復然，同不相離故，本末則相似。三，塵者，是大等變異，我所受用故，故說名爲塵。自性亦如是，我所受用故。四，平等者，是大等變異，一切我共用。如一婢使有衆多主，同共驅役故。自性亦如是，一切我同用，是故說相似。五，無知者，是大等變異，不能識分別樂苦及闇癡，知我獨得故，離我諸法無有知。自性亦如是，本末同無知，其義則相似，亦能生本末。似者大能生我慢，我慢生五唯乃至五大等。自性能生大，故本末皆相似。我飜似不似者，變異與自性，有六種相似，我無此相似，是故飜於似。又飜不似者，變異與自性，九種不相似，我翻於八種，故名翻不似。我有多義，故與自性不相似。”外曰：“變異與自性，已說有三德。是三德者，何等爲相？”以偈答曰：“喜憂闇爲體，照造縛爲事，更互伏依生，雙起三德法。喜憂闇爲體者，是三德者，一薩埵，二羅闍，三多磨。喜爲薩埵體，羅闍憂爲體，闇癡多磨體，是現三體相。照造縛爲事者，是三德何所作？初能作光照，次則作生起，後能作繫縛。是三德家事。更互伏依生，雙起三德法者，何等三德法？其法有五種：一，更互相伏者，若喜樂增多，能伏憂癡闇。譬如盛日光，能伏月星等。若憂惱增多，能伏喜樂癡，亦如明日光，能伏星與月。若闇癡增多，能伏憂喜樂，亦如日盛光，星月明不現。二，更互相依者，是三德相似，能作一切事。如三杖互能相依，能持澡灌等。三，更互相生者，有時喜生憂癡，有時憂惱能生喜癡，有時癡能生憂喜。譬如三人更互相怙同造一事。如是三德在大等中，更互相怙共造死生。四，更互相雙者，是喜有時與憂雙，有時與闇雙，是憂有時與喜雙，有時與闇雙。癡亦如是，有時與喜雙，有時與憂雙，如婆娑仙人說偈：喜樂爲憂雙，憂惱與喜雙，有時喜憂惱，與闇癡爲雙。五，更互起者，是三德更互作他事。譬如王家女相貌甚可愛，是名爲喜德。是喜轉成色，爲夫及生屬，而作於喜樂，是名作自事。能令同類女，一切生憂惱，是名作他事。亦能生他癡，猶如婢使等，恒憂其驅役，無計得解脫，其心轉癡闇，是名生他事，是名爲喜德，能作自他事。憂生自他事者，譬如劫賊縛王家女，時有王種乘馬執杖來相救，拔憂轉作王種，王是可畏境，生女歡喜，我當得解脫，是名生他事。殺害劫賊故，能生賊憂惱，是名生自事。餘賊見王故，如杌不能動，是名生他癡，是名憂生自他事。闇生自他事者，如大厚黑雲能起電等，闇癡轉作雲，一切農夫有種食者，皆生歡喜，是名生他事。又能生闇癡，譬如貞女與夫相離，見此雲電，憂夫不得還，能生女癡故，是名生自事。亦能生憂惱，譬如估客在於道中，寒濕不能載，其心則憂惱，是名生他事。如此五種者，是三德家法。復有三德相：喜者輕光相，憂者持動相，闇者重覆相，相違合如燈。喜爲輕光相者，輕微光照名之爲喜。若喜增長一切諸根，輕無羸弱，能執諸塵，是時應知喜樂增長。憂爲持動相者，持者心高不計他，如醉象欲鬪歒象來相拄。若憂增長者，是人恒欲鬪，其心恒躁動，不能安一處，是時應知憂德增長。闇爲重覆相者，闇德若增長，一切身倂重，諸根被覆故，不能執諸塵，是時應知闇德增長。”外曰：“若三德互相違，猶如怨家者，云何共作事？”答曰：“實如此三德互相違，爲屬一我不自在故，得共一事。譬如相違合爲燈，三物合爲燈，是火違油炷，油亦違火炷，如是相違法，能爲人作事。三德亦如是，其性雖相違，能爲我作事。”外曰：“上說亦相似，我已得一種，餘五我未得，已成就三德，餘五亦應然。”以偈答曰：“不相離等成，由德翻無故，末德隨本德，非變異成得。不相離等成者，不相離等五，義如前說。變異中已成，由是未成故，自性中得成。由德翻無故者，是不相離等五義，變異中成故，故知自性中必有。云何如此？由三德故。若三德不獨住，知更互不相離。若不相離者，當知卽爲塵。旣名爲塵者，當知卽平等。若平等所受者，是故知無知。若塵，若平等，若無知，是故知能生。若知，變異中有此六義者，則知自性中亦有此六義。云何知如此？若翻則無故。若除本自性，末則無六義。譬如除去縷，則無有別衣，卽衣卽有縷，縷、衣不相離。末必由於本，本末不相離，末德隨本德。非變異得成者，是世閒中一切末德，必隨本德。猶如赤縷所作衣，衣必隨縷赤，變異等亦如是，由三德故五義得成，由末六義故，非變異中知有六義。”外曰：“世閒中若物不可現，是物則爲無譬如第二頭。如是自性不可現，云何知其有？”答曰：“雪山稱兩者，其量不可知，不可言無量。自性亦如是，何因得知有？別類有量故，同性能生故，因果差別故，遍相無別故。自性實有，云何得知？別類有量故。是世閒中，若物有作者，此物有量數。譬如陶師從有量土聚，作器有數量。此器若無本，器應無數量，亦應無器生，見器有數量，是故知有本，縷成衣等譬，其義亦如是。此法中大等變異，亦有數量。何者爲數量？大有一我慢，一五唯五根，十一大有五。是變異者，我見有有量，因平等似量，決知有自性。若自性無者，此變異無數量，亦復應是無。同性故者，譬如破檀木，其片雖復多，檀性終是一。變異亦如是，大等雖不同，三德性是一。以此一性，故知其皆有本，故知有自性。能生故者，若是處有能，是處則可生。譬如陶師有瓦器能，能生瓦器，不能生衣等。是器生者，依能故得成此能必有依，謂依於陶師。變異亦如是。變異者，有生，是生因能成，是能有依處，自性是其依，因此能生故，則知有自性。因果差別故者，世間因果差別亦可見。譬如土聚爲因，甁等爲果，是#器能盛水油等，土聚則不能，是因果差別。縷衣亦如是。如是大等變異定是果，見此果，知有別因不相似，是故有自性。遍相無別故者，復有別因，爲知自性是實有。遍相者，三種世閒，謂地、空、天。實時一切世閒無差別，五大、十一根沒五唯中無差別，乃至大沒自性中，亦無差別。是變異，是自性不可說，實時變異無故，自性亦應無。自性若無，生死亦無#是義不然。是自性實，後更能生三種世閒故，故知自性有，爲五因故#立有自性。”外曰：“若自性有者，不能生變異，以無伴故。譬如一人不能生子，一縷不生衣，自性亦如是。”以偈答曰：性變異生因，三德合生變，轉故猶如水，各各德異故。性變異生因者，此義中自性有三德故，能生變異。自性無此德，汝言則爲實。若有三德不相應故，不能生異，是事不然。三德合生變故。譬如有多縷，和合能生衣。三德亦如是，更互相依故，所以能生異。”外曰：“世閒生有兩：一者，轉變生，如乳等生酪等。二，非轉變生，如父母生子。自性生變異，爲屬何因生？”答曰：“轉故，如乳酪自性轉變，作變異故，是變異卽是自性，是故別類生。此中不論受。”外曰：“若一因不能生多種果。此義中自性若是一，云何得生三種世閒，生天則歡樂，生人則憂苦，生獸等則闇癡？若從一因生，云何得三品？”答曰：“猶如水，各各得異故。天水初一味，至地則變異，轉爲種種味，各各器異故。若在金器其味最甜。若至地上，隨地氣味，種種不同。三種世閒亦如是，從一自性生三德不同故。天上薩埵多，是故諸天恒受歡樂。人中羅闍多，故人多受苦。獸道多摩多，故獸等恒癡闇。是等諸道中三德恒相應，以有偏多故，故如此差別。如是一自性能生三世閒，三德不同故，是故有勝劣。自性已究竟，今當次說我。我者微細如自性，云何知有我，爲顯我有故，而說如是偈：聚集爲他故，異三德依故，食者獨離故，五因立我有。一聚集爲他故者，如自性變異知者故得解脫；初偈說如此。又說五因成立自性及變異竟。我人最微細，應當次成立，人我是實有，聚集爲他故。我見世閒一切聚集，竝是爲他。譬如牀席等聚集，非爲自用，必皆爲人設，有他能受用，爲此故聚集。屋等亦如是，大等亦如是。五大聚名身，是身非自爲，決定知爲他。他者卽是我，故知我實有。二異三德故者，自性及變異，六種相似義，上來已說偈，三德不相離，塵平等無知，能生本末似，我翻似不似。因此六異故，是故說我有。三依故者，若人依此身，身則有作用，若無人依者，身則不能作。如六十科論中說。自性者，人所依#故，能生變異，是故知有我。四食者，如世閒中見六味飮食，知有別能食。如是見大等，所食必知應有別能食者，是故知有我。五獨離故者，若唯有身，聖人所說解脫方便卽無所用。如昔有仙人往婆羅門衆所說如是言：一切富皮陁，一切飮須摩，一切見兒面，願後成比丘。若唯有身，何用是義？故知離身別自有我。若無別我，唯有身者，則父母、師尊死後遺身，若燒沒等，如是供養則應得罪，應無福德，以是義故，知有別我。復有聖言：筋骨爲繩柱，血肉爲泥塗，不淨無常苦，富我離此合。汝捨法非法，虛實亦應捨，捨有亦應捨，淸淨獨自存。若無我者，獨存義不存，因此聖言故，故知定有我。依此五種因，有我義成立。”外曰：“我者何相？多身共一我，身身各一我。若言：‘云何如此疑，諸師執相遍故。’有說：‘一我者，遍滿一切身，如貫珠繩，珠多繩一。亦如毘細天一萬六千妃，一時同欲樂。’一我亦如是，能遍一切身。復有餘師說：‘身身各有我。是故我生疑。’”答曰：“我多隨身各有我，云何知如是以偈釋曰：生死根別故，作事不共故，三德別異故，各我義成立。生死根別故者，若我是一，一人生時，則一切皆生，處處女人悉俱有胎，亦應有正生，亦應有童男，亦應有童女，如是各各異，不俱共一時，是故知我多。復次，我一者，若一人死時，一切人皆死，以無是義故，故知我不一。復次，諸根異故。若人一者，一人聾時，一切悉應聾，盲及喑啞諸疾病等竝皆一時，無如是義故，是故知我多。復次，三德別異故。若人一者，三德應無異。如一婆羅門生於三子，一聰明歡樂。二可畏困苦#三闇黑愚癡。若人一者，一人喜樂，一切同喜樂，苦、癡亦如是。汝說貫珠及毘細譬，故我一者，是義不然。是故因五義則知我有多。”外曰：“我此中有疑。是我者，爲作者，非作者，若言云何有此疑？世流布語故。世閒說人去人來人作，僧佉說人非作者，衛世師說人是作者，是故我疑。”答曰：“人非作者，云何得知？”以偈釋曰：翻性變異故，我證義成立，獨存及中直，見者非作者。翻性變異故者，前兩偈中說我者異，自性亦殊於變異，翻異二相故。與兩不同故，三德是能作，異此三德故，是故非作者。”外曰：“若非作者，用此何爲？”答曰：“爲立證義故，我證義成立，我是知者故。餘法不如是，獨存者，若異性及變異淸淨故獨存。中直者，與三德異故。三德申縮不同故，是故爲中直。譬如一道人獨住於一所，不隨他去來，唯見他來去。如是三德者，能申縮生死。唯有一我人，能見如是事，是故爲中直，異性變異故，是故我有知故，名爲見者。以是事故，故說見者非作者。故三德能作是義成立。人我是實有，是多非作者，此義亦成立。”外曰：“若人非作者，決意是誰作？我今當修法，離惡成就願。此決意是誰作？若三德作此決意，是智有知。前說三德無知故，若人作決意，人則成作者。前已說人非作者故，故有雙過失。”以偈答曰：“三德合人故，無知如知者，三德能作故，中直如作者。三德合人故者，是三德無知能作我，有知非作。是二相應故，三德如有知。譬如燒器與火相應，熱與水相應冷。如是三德與知者相應，如有知能作決意，故說無知如知者。汝說隨世流布語故，人能作者，此義我今答。三德能作故，中直如作者，因此和合故，非作說能作，如一婆羅門誤入賊群中，賊若殺執時，其亦同殺，執與賊相隨故，是故得賊名。人我亦如是，與作者相隨，以世流布語，說我爲作者。”外曰：“自性與人何因得和合？”以偈答曰：“我求見三德，自性爲獨存，如跛盲人合，由義生世閒。我求見三德者，我有如此意。我今當見三德自性，故我與自性合。自性爲獨存者，是因苦人，唯有能知見，今當爲彼令得獨存。以是義故，自性與我和合。譬如國王與人和合，我應使是人，是人亦與王和合，王應施我生活故，是王人和合，由義故得成。我自性和合義亦如是。我爲見故，自性爲他獨存故。如跛盲人合者，此中有譬。昔有商侶往優禪尼，爲劫所破，各分散走。有一生盲及一生跛，衆人棄擇。盲人漫走，跛者坐看。跛者問言：“汝是何人？”盲者答言：“我是生盲。不識道故，所以漫走。汝復何人？”跛者答言：“我生跛人，唯能見道，不能走行。故汝今當安我肩上，我能導路，汝負我行。”如是二人以共和合，遂至所在。此之和合，由義得成就至所在，各各相離。如是我者見自性時，卽得解脫。是自性者，亦令我獨存，各相捨離。由義生世閒者，由人爲見他自性爲獨存故，因此二義故得和合。是和合者，能生世閒。譬如男女，由兩和合故，得生子。如是我與自性合，能生於大等。”外曰：“已說和合能生世閒。是生次第何如？”以偈答曰：“自性次第生，大我慢十六，十六內有五，從此生五大。自性次第生者，自性者，或名勝因，或名爲梵，或名衆持。若次第生者，自性本有故，則無所從生。自性先生大，大者或名覺，或名爲想，或名遍滿，或名爲智，或名爲慧。是大卽於智故大得智名。大次生我慢，我慢者，或名五大初，或名轉異，或名焰熾。慢次生十六，十六者，一五唯。五唯者，一聲#二觸#三色#四味#五香。是香物，唯體唯能。次五知根，五知根者，一耳。二皮#三眼#四舌#五鼻。次五作根，五作根者，一舌#二手。三足#四男女#五大遺。次心根，是十六從我慢生，故說大我慢十六。復次，十六內有五，從此生五大，十六有五唯，五唯生五大。聲唯生空大，觸唯生風大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。見自性變異，我三法得解脫。我今已說竟。”外曰：“已說從自性生大，大者何爲相？”以偈答曰：“決智名爲大，法智慧離欲，自在薩埵相；翻此是多摩。決智名爲大者，何名爲決智？謂是物名閡是物名人。如此知覺，是名決智。決智卽名大，是大有八分，四分名爲喜，四分名闇癡。喜分者，謂法與智慧，離欲及自在，法者何爲相？夜摩、尼夜摩。夜摩者，有五：一者無瞋恚。二恭敬師尊#三內外淸淨#四減損飮食#五者不放逸。尼夜摩亦五：一不殺。二不盜，三實語。四梵行。五無諂曲。十種所成就，是故名爲法。何者名爲智？智有二種：一外智#二內智。外智者，六皮陁分：一式叉論。二毘伽羅論。三劫波論。四樹底張履及論。五闡陁論#六尼祿多論。此六處智名爲外。內智者，謂三德及我，是二中閒智，由外智得世閒，由內智得解脫。何者爲離欲？離欲有二種：一外#二內。外者，於諸財物，已見三時苦惱，謂覓時、守時、失時。又見相著殺害二種過失。因此見故，離欲出家。如是離欲，未得解脫。此離欲，因外智得成。內離欲者，已識人與三德異故，求出家，先得內智，次得離欲，因此離欲故得解脫。因外離欲，猶住生死。因內離欲，能得解脫。自在者，自在有八種：一者微細極鄰虛#二者輕妙極心神#三者遍滿極虛空#四者至得如所意得#五者三世閒之本主，一切處勝他故#六者隨欲塵一時能用#七者不繫屬他，能令三世閒衆生隨我運役#八者隨意住，謂隨時，隨處，隨心得住。此等四法是薩埵相，若薩埵增長，能伏羅闍及多摩。是時，我多喜樂故，得法等四德，是名薩埵相。翻此是多摩者，翻法等四相：一非法。二非智#三愛欲#四不自在。此四法是多摩相。如是四喜、四癡分，若與大相應，大則有八分，變時是前生。金七十論卷上按開元錄，亦名僧伽論，或爲二卷云。右一論，外道迦毘羅仙人造。明二十五諦，所謂數論。經中云迦毘羅論是也。又長房、內典二錄，眞諦譯中，有金七十論二卷。復有僧伽論三卷。二目俱存者誤也。此論及勝宗十句義論者，非是佛法，而諸外道宗，以此數、勝二論爲上。欲令博學而破邪現正之者，先須委悉異道之宗，故譯出之，恐其失而不傳，故編入藏中耳。乙巳歲高麗國大藏都監奉勅雕造

1)제1송.
2)이것은 이해ㆍ판단작용[決智, adhyavasāya]의 원리인 대(大, mahat)가 갖는 삿트바(sattva)적인 성질의 공덕으로서, 자세한 내용은 제23송 참조.
3)제2송.
4)이것은 현재 남아 있는 판차시카(Pañcaśikha)의 단편(Bhāvāganeśa의 Tattvāyāthārthadīpana) 중의 세 가지 해탈론(첫 번째 해탈은 지혜에 의한 해탈, 두 번째 해탈은 탐욕의 소멸에 의한 해탈, 세 번째 해탈은 악의 소멸에 의한 해탈)을 말한다. 이 게송은 제37송 장행에도 나온다.
5)제3송.
6)제4송.
7)바로 나타날 수 없는 것이란 아직 개념화가 되지 않아 언어로 표현될 수 없다는 뜻이며, 결정적인 것이란 다른 대상과의 관계를 통한 간접적인 지식이 아님을 뜻하며, 무차별(혹은 무분별)적인 것이란 상대적이 아니라 절대적인 지식이라는 뜻이다. 그리고 이 같은 직접지각에 대한 정의는 『니야야 수트라』Ⅰㆍ1ㆍ4에 나오는 ‘지각이란 감관과 대상의 접촉에서 생겨나며, 언표될 수 없고(avyapadeśya), 착란을 떠난(avyabhicārin) 화정을 특질로 하는(vyavasāyātmaka) 지식이다’라는 논설을 그대로 인용한 것이다.
8)이 역시 『니야야 수트라』 Ⅰㆍ1ㆍ5의 논설을 그대로 인용한 것으로, 추리의 세 가지에 대해서는 제 5송 장행 참조.
9)평등의 여섯 가지 인식수단이란 현재 지각되고 있는 사실에 근거하여 다른 사실을 내함(內含)적으로 이해하는 요청ㆍ가정[義準]. 예컨대 한 섬이라고 말할 때 같은 수생(隨生), 비존재의 인식[無], 말에 상속하여 일어나는 상상(想像), 소문이나 풍문, 예컨대 집소와의 유사성을 통해 물소를 아는 유추[比喩] 등을 말한다(가우다파다의 주). 즉 상캬에서는 이 중에서 요청을 추리에, 그 밖의 것은 증언에 포함시키기 때문에 “세 가지 인식수단으로서 일체의 인식대상에 대해 능통하게 된다”고 말한 것이다.
10)제5송.
11)주 3)참조. 즉 직접지각은 언어와 결합 가능한 개념적 구성(kalpana)을 떠나 착란이 배제된 대상 자체에 대한 직접적 인식이기 때문에 아직은 능히 알지 못하는 것이다. 확인과 이해(adhyavasāya, 決智)는 대(大)의 특상으로, 이에 대해서는 제23송 참조.
12)순서대로 원인으로부터 결과를 추리하여 아는 유전비량, 결과로부터 원인을 추리하여 아는 유여비량, 유추하여 아는 평등비량의 예이다.
13)예컨대 저 산에 연기가 솟아오를 경우, 연기는 정표[相 혹은 法]이며, 저 산은 징표를 지닌 것[有相 혹은 有法]으로, 연기라는 추리의 징표를 통하여 저 산에 불이 있음을 아는 지식이 추리이다.
14)제6송.
15)상캬에 의하는 한 어떤 사물의 조작과 활동은 그 자신을 위한 것이 아니라 반드시 다른 이(자아)를 위한 것이다. 제 17송 참조.
16)제7송.
17)이상의 네 가지의 비존재[無, abhāva)는 와이세시카학파[勝論學派]의 학설로서, 순서대로 미생무(未生無)ㆍ이멸무(已滅無)ㆍ갱호무(更互無)ㆍ필경무(畢竟無)이다.
18)제8송.
19)이러한 근본 원인인 자성의 전변에 대해서는 제22송 참조.
20)근본원인인 진흙(자성) 등에 항아리(대 등의 결과)가 내재한다는 인중유과설(因中有果說)은 상캬의 학설이다. 이에 반해 와이세시카의 학설은 인중무과설(因中無果說)이며, 불교의 주장은 양자를 모두 파기하는 중도설(中道說)이다. 여기서 “나는 바로 중간[不有不無]을 취할 것이다”라는 말은 역자인 진제의 가필로 생각된다.
21)이 역시 『금칠십론』의 본문이 아니라 역자인 진제삼장이 불교를 변호하기 위해 가필한 문구로 생각된다.
22)제10송.
23)열세 가지 작구란 대(大)ㆍ아만ㆍ마음ㆍ5지근ㆍ5작근으로, 작구에 대해서는 제32송 참조. 그리고 신축왕환의 신죽이란 신창권측(伸暢卷縮)의 준말로서, 사람이 죽어 하늘에 태어나고 혹은 우마로 태어남을 신창이라고 한다.
24)어(語)ㆍ가촉성ㆍ미(味)ㆍ색형(包形)ㆍ향 등을 말하는 것으로, 대 등의 전개물은 각기 성격을 달리하늘 부분을 갖는다.
25)제11송.
26)즉 자아는 원인을 갖지 않으며, 항상하며, 두루 존재하며, 현상의 운동을 갖지 않으며, 귀몰하지 않으며, 부분을 갖지 않으며, 다른 것에 의존하지 않고 종속되지 않는다는 점에서 자성과 유사하다.
27)제12송.
28)원문에는 ‘왕종(王種)이 되는 것과 같다’고 되어 있지만, 앞뒤 문맥으로 보아 ‘기쁨[喜]’이 되어야 한다.
29)제13송.
30)제14송.
31)상캬에서는 세계의 제일원인으로서 질료적 자성과 정신적 자아의 이원을 주장하므로 이러한 여섯 가지의 뜻이 자아에 존재하지 않는다면 마땅히 자성에 존재하여야 하는 것이다.
32)제15송.
33)제16송.
34)제17송.
35)오늘날 알려지는 상캬학파의 최고(最古) 문헌으로, 본 논(제70송)에서는 관차시카의 저작으로 언급되고 있으나, 바르샤가야의 저작이라는 설도 있다.
36)수마(soma)는 불사주(不死酒)를 말하며, 아면은 미상. 다만 상캬에 있어 여아(女兒)는 자성을 상징한다.
37)전자의 변재아설(遍在我說)은 베단타학파의 자아관이며, 후자의 각아설(各我說)은 와이세시카학파의 자아관이다.
38)제18송.
39)이 같은 제2구의 해석은 원문에서는 결락(缺落)되었기 때문에 규기(窺基)의 『성유식론술기』 1권(大正藏 43, p.245.하)에서 이를 보충한 것이다.
40)제19송.
41)자아는 세 가지 속성으로서 자신의 작용을 만드는 자성이나 변이와 반대되는 것이기 때문에 그것들에 대한 관조자 또는 목격자[證者]가 될 수 있으며, 그래서 지자(知者)이다.
42)제20송.
43)제21송.
44)원문에서는 ‘자아는 마땅히 인민을 부릴 수 있을 것이라 생각하고’로 되어 있지만, 앞뒤 문맥에 따라 국왕이라고 번역 한다.
45)제22송.
46)이 같은 자성의 이명에 대한 논설에서 상캬학파는 우파니샤드에서의 외적 세계의 원리인 브라흐만과 내적 세계의 원리인 아트만을 각기 양립시켜 프라크리트(자성, 혹은 브라흐만)와 푸루샤(자아)로 설정한 것임을 알 수 있다. 여기서 중지란, 자성은 곧 산하천지 등의 증다(衆多)의 결과를 갖는 원인이기 때문에 중지이다.
47)대초는 다마가 두드러진 아만의 다른 이름이며, 전이는 살타가, 염치는 라사가 두드러진 아만의 다른 이름이다. 제25송 참조.
48)제23송.
49)야마와 니야마는 요가학파에서 자아의 독존상태인 삼매에 이르는 8단계 중의 예비적 단계인 첫 번째와 두 번째 단계이다. 그런데 『요가 수트라』(Ⅱㆍ30~32)에 의하면 야마는 불살생ㆍ진실어[不妄語]ㆍ불투도ㆍ청정행[梵行]ㆍ무소유[不貪]의 금계(禁戒)를 말하며, 니야마는 심신의 청정ㆍ만족ㆍ고행ㆍ학습ㆍ최고신에 대한 헌신과 같은 금계(禁戒)』 말한다. 따라서 본 논에서의 논설과 무진에ㆍ불방일ㆍ무첨곡과 같은 용어는 아비달마의 제법분별에 따른 것으로 생각된다.
50)즉 세 가지 속성을 지닌 자성과 그렇지 않은 자아의 차별을 아는 지혜를 말한다.
51)여기서 세간이란 세간을 살아가는 데 필요한 방편과 세간적 명예를 말한다.

통합대장경

金七十論卷上