+주석

[내용영역]

顯識論一卷

• 단락보기
• 경판보기

ABC_IT_K0611_T_001 URL복사

통합뷰어

017_0491_a_01L현식론(顯識論)
[무상론(無相論)에서 나왔다]


진제(眞諦) 한역
송성수 번역


일체 세 세계[三界]엔 다만 식(識)이 있을 뿐이니, 어떤 것이 식이냐 하면, 세 세계엔 두 가지 식이 있다. 하나는 현식(顯識)이고, 다른 하나는 분별식(分別識)이다. 현식이란 곧 본식(本識)이 그것이니, 이 본식이 일어나 다섯 가지 대경[五塵]과 네 가지 원소[四大] 등을 지어낸다. 분별식이란 곧 의식[想識]이 그것이니, 현식 가운데에서 사람ㆍ하늘과 길고 짧음과 크고 작음과 남자ㆍ여자와 나무ㆍ등나무 등 모든 물체를 분별해 지어내고, 일체 법을 분별하는지라, 이 의식 덩어리가 법과 또는 대경을 분별하는 것을 이르되, 분별식이라 한다. 마치 거울을 의지해 물체의 그림자와 물체의 빛이 일어나게 되는 것처럼 이와 같이 형식을 반연하여 분별식이 일어나게 된다. 이 분별식이 만약 일어나면 아리야식(阿梨耶識)에 훈습(熏習)하는 힘을 내세우는지라, 이 훈습하는 힘으로 말미암아 본식(本識)이 미래에 나게 되고 이 미래의 현식(顯識)을 반연하여 미래의 분별식(分別識)이 일어나게 된다. 이러한 이치이기 때문에 생사가 앞뒤가 없으며, 이 이치를 나타내기 위해 부처님께서 해절경(解節經) 가운데 게송을 설하여 말씀하시었다.

현식이 분별을 일으키고
분별이 훈습을 일으키며
훈습이 또 분별을 일으키니
이 때문에 생사에 돌아다니네.
이른바 훈습이란 첫째 분별하는 성품에 집착하는 것이고, 둘째 진실한 성품을 관습(觀習)하는 것이니, 이 두 가지 뜻이 있기 때문에 훈습이라고 한다.
첫째의 훈습을 아리야식(阿梨耶識)을 증장(增長)하나니, 아리야식이 증장됨으로써 모든 기능을 구족하여 능히 여섯 갈래[六道]에 태어나 모든 식(識)을 받아 나는지라 이러한 이치이기 때문에 생사가 원만한 것이다.
둘째의 훈습인 이른바 진실한 성품을 관습하는 것이란, 이 훈습이 능히 분별하는 성품에 집착하는 것을 제거할 수 있으니, 첫째의 훈습을 손실과 파괴를 당하기 때문에 아리야식도 손실을 당하고 아리야식도, 손실을 당하기 때문에 받아 나는 식도 손실을 당하고, 아리야식으로써 능히 세 세계에 나지만 손실을 당하기 때문에 세 세계에 유전하는 것이다. 이것에 의지해 전의(轉依)하는 이치가 다섯 가지를 갖추었으니, 멸차별상(滅差別相) 가운데에 해설한 그대로이다.
그리고 현식(顯識)에 아홉 가지 있으니, 몸의 식[身識]이 그 첫째이고, 대경 의식[塵識]이 그 둘째이고, 작용하는 식[用識]이 그 셋째이고, 세상의 식[世識]이 그 넷째이고, 기세간의 식[器識]이 그 다섯째이고, 셈하는 식[數識]이 그 여섯째이고, 네 가지 말하는 식[四種言說識]이 그 일곱째이고, 자타의 다른 식[自他異識]이 그 여덟째이고, 좋고 나쁜 생사의 식[善惡生死識]이 그 아홉째이다. 그 다음에 분별식(分別識)이 두 가지가 있으니, 하나는 몸을 지니는 식이고, 다른 하나는 몸을 받는 식이다.
앞의 아홉 가지 식 가운데, 첫째의 이른바 몸의 식이란, 그 유전해 일어나는 것이 몸과 같기 때문에 이 식의 이름을 몸의 식이라고 함이니, 같다는 말은 몸의 상모(相貌)에 집착하는 것과 같음이다. 몸과 같이 진실한 것이 아니기 때문에 몸과 같다고 말하는 것이다. 또 이 식의 유전해 일어나는 것이 몸과 같기 때문에 몸의 식이라고 이르는 것이니, 곧 다섯 가지 감관[五根]이 그것이다. 다른 대경[塵]의 여덟 가지 식[八識]도 그러한 것이니, 이것이 이른바 식 뿐이라는 뜻이다. 다시 말하자면, 몸의 식이란 눈[眼]의 감관과 경계 등 이러한 다섯 가지를 몸의 식이라고 함이니, 모두가 이 다섯 가지 감관에 공통되는 것이다.
다음 둘째의 이른바 대경의 식이란, 여섯 가지가 있으니, 형상 세계[色界] 등 내지 의식의 대경을 통틀어 응수식(應受識)이라고 말하는 것이다.
셋째의 이른바 작용하는 식이란, 여섯 가지 안식(眼識)의 경계 등 곧 여섯 가지 식이 그것이니, 이를 크게 논(論)하여 정수식(正受識)이라고 말하는 것이다.
넷째의 이른바 세상의 식이란, 세 가지 식이 있으니, 곧 세 세상[三世]인 과거세ㆍ미래세ㆍ현재세가 그것이고 또 생사가 상속하여 끊이지 않기 때문에 세상의 식이라고 말하는 것이다.
다섯째의 이른바 기세간(器世間)의 식이란, 크게 논하자면 처소의 식[處識]이고, 줄어서는 기세간이니, 바깥으론 네 가지 원소[四大]와 다섯 가지 대경[五塵]이고, 넓게는 열 방위[十方]와 세 세계[三界] 등을 말하는 것이다.
여섯째의 이른바 셈하는 식이란, 계산하고 측량하고 척도를 재는 이러한 등류를 말하는 것이다.
일곱째의 네 가지 이른바 말하는 식이란, 보고 듣고 깨닫고 아는 이 네 가지가 그것이다. 일체의 말이 이 네 가지를 벗어나지 않는지라 만약에 본 것을 말하지 않으면 곧 들은 것을 말하기 마련이니 깨닫고 아는 것도 역시 그러한 것이다.
여덟째의 이른바 타자의 다른 식이란, 의지하는 처소가 각각 다르고 여섯 가지 갈래[六趣]가 같지 않음을 말하는 것이다. 의지하는 처소가 몸이니만큼 여섯 가지 갈래의 몸이 곧 자타의 다른 식인 것이다.
아홉째의 이른바 좋고 나쁜 갈래 생사의 식이란, 일체 생사가 이 좋고 나쁜 두 갈래를 떠나지 않는지라 좋은 갈래란, 사람이거나 하늘이고, 나쁜 갈래란 그 나머지 네 갈래이니, 이 좋고 나쁜 갈래가 생사를 떠나지 않는 것은 곧 나기도 하고, 곧 사라지기도 하여 그치거나 머무는 때가 없기 때문이다.
또 몸을 지니는 것의 식이란, ‘아견(我見)’에 덮인 것이니 이 식은 ‘아견’의 탐애(貪愛)에 덮이기 때문에 여섯 갈래의 태어남을 받아서 이 식이 생사의 몸이 되는 것이다. 만약에 이 식이 있으면 곧 몸을 지니는 식이고, 이 식이 만약 다 되면 생사의 몸도 다 되는 것이다. ‘아견’은 일체 살[肉]의 미혹을 내고, 탐애는 일체 가죽[皮]의 미혹을 내기 때문에 생사의 몸이 있는 것이다. 만약에 탐애와 ‘아견’을 여읜다면 곧 가죽과 살의 번뇌가 없을 것이고, 가죽과 살의 번뇌가 없다면, 곧 세 세계의 몸이 없으리니, 이 때문에 몸의 식이 생사를 받는 것이다.
다음 몸을 받는 것의 식이란, 뜻의 경계[意界]를 받는 식이라 하나니, 곧 세 가지 의식이 그것이다. 첫째는 이른바 아리야식(阿梨耶識)이니, 이 식은 세품(細品)의 의식으로서 항상 과보(果報)를 받되 좋은 과보와 나쁜 과보에 통하지 않은 채 다만 무부무기[無覆無記:무기법(無記法) 중에서 성도(聖道)를 방해하고 심성(心性)을 가리어 부정케 하는 일이 없는 것]일 뿐이다. 둘째는 타나식(陀那識)이니, 이 식은 중품(中品)의 의식으로서 다만 범부 몸의 과보를 받을 뿐이다. 셋째는 항상 밝히는바 의식이니 이 식은 추품(麤品)의 의식으로서 좋고 나쁨과 좋지도 나쁘지도 않은 세 가지 성품의 과보를 통해 받는 것이다.
다섯 가지 식[五識]이 역시 그러하지만, 이 세 가지 품의 의식은 공통으로 과보를 수용(受用)할 수 있는 것인데, 다만 이제 흥폐(興廢)를 근거로 하여 말하기 때문에 아리야식을 일컬어 받는 식이라고 말하는 것이다. 또 아리야식은 이 범부가 계교하는바 ‘나’의 처소라 타나(陀那)의 집착으로 말미암아 아리야식이 ‘나’의 경계를 짓나니 집착하는 그것이 바로 타나식이기 때문이고, 일곱 가지식이 곧 ‘아견’의 체(體)이기 때문이다.
그리고 분별식(分別識)에 두 가지가 있으니 첫째는 몸을 지니는 식이고, 두래는 몸이라는 식이다. 이 두 가지를 합하여 의근(意根)이라 하나니, 첫째 본래부터 의근을 더럽힌 것이 곧 타나식이고, 둘째 차례로 반연한 의근의 체가 곧 본식(本識)을 반연하여 ‘나’의 경계를 지음이니 스스로가 저 반연의 모양과 그림자를 내는 것이며, 현식(顯識)이 아홉 가지가 있는 것은, 위와 같은 형식이 다만 아리야식일 뿐이다. 만약에 분별식이라면, 이는 타나식이고 또 의식일 것이니, 타나식은 ‘나’를 분별하고, 의식은 만법(萬法)을 분별하는 것이어서 의식은 세 가지 분별이 있고 다섯 가지 식은 다만 제 성품[自性]의 분별이 있을 뿐이다.
다음은 훈습(熏習)에 네 가지 방법이 있으니, 첫째 알음[忍]이고, 둘째 이름이고, 셋째 모양이고, 넷째 세간의 제1 법이다. 첫째의 알음에 두 가지가 있으니, 하나는 널리 관해 알음이고, 다른 하나는 줄여서 관함이다.
일체 중생은 다 진실한 성품에 미(迷)한지라, 이제 닦아 익힘에 있어서 먼저 널리 관하는 것을 짓고, 그 다음에 줄여서 관하는 것을 지어서 진실한 성품에 들어가게 하기 때문이다. 이른바 널리 관함이란, 곧 네 가지 진리[四諦]를 관하는 것이니, 괴롬과 쌓임은 곧 범부를 세속의 진리이고 사라짐과 도는 곧 성인의 진여의 진리이다. 이것이 각각 아홉 가지가 있으니, 괴롬을 관하는 아홉 가지는 세 세계[三界]에 각각 세 세상[三世]이 있어서 아홉 가지를 이룩하는 것이다. 또는 욕심 세계[欲界]가 한 존재요, 형상 세계[色界]가 네 존재요, 무형 세계[無色界]가 네 존재이기 때문에 아홉 가지라 하는 것이다. 쌓임의 진리 아홉 가지는 곧 아홉 가지 번뇌[九結]가 그것이며, 이 아홉 가지 번뇌 없애는 것을 아홉 가지 사라짐의 진리라 하는 것이다. 도의 진리 아홉 가지는 곧 아홉 차례의 삼마디이니, 이른바 아홉 차례의 선정[九次第定]이 그것이다.
그리고 줄여서 관하는 것이란, 먼저 괴롬의 진리를 관하는 것이 여덟 가지이니, 네 가지 원소[四大]와 네 가지 이름[四名]을 관함이 그것이다. 네 가지 원소는 곧 물질의 쌓임[色陰]이고, 네 가지 이름은 곧 네 가지 쌓임이니, 이것을 여덟 가지 괴로움이라고 한다. 쌓임에 여덟 가지가 있는 것은 곧 여덟 가지 삿됨[八邪]이니, 여덟 가지 성스러운 도[八聖道]를 어기는 것이다. 사라짐의 진리 여덟 가지는 이 여덟 가지 삿됨을 없애는 것이니, 곧 여덟 가지 사라짐이라 하고, 도의 진리 여덟 가지는 이 여덟 가지 성스러운 도 닦는 것을 곧 도의 진리라 한다.
다시 줄여서 관하는 것이 일곱 가지 이니, 괴롬의 일곱 가지는 여섯 갈래[六趣]와 또는 중음(中陰)이 그것이다. 쌓임의 일곱 가지는 곧 일곱 가지 부림[七使]이니, 일곱 가지 부림이란, 탐욕ㆍ진심ㆍ우치와 교만ㆍ의심ㆍ견(見)과 욕심 세계의 욕심은 욕심의 부림이라 한다. 형상 세계ㆍ무형 세계는 존재[有]의 부림이라고 하는데, 이러한 것을 합하여 일곱 가지 부림이라고 하고, 이 일곱 가지 부림을 없애는 것을 일곱 가지 사라짐이라고 한다. 도의 진리 일곱 가지는 곧 일곱 가지 깨달음[七覺分]이 그것이다.
다음은 줄여서 관하는 것이 여섯 가지이니, 괴롬의 여섯 가지는 이른바 여섯 가지 안의 느낌[內入]이 그것이다. 쌓임의 여섯 가지는 이른바 여섯 가지 탐애[貪愛]이니, 곧 여섯 가지 대경[六塵]에서 생기는 여섯 가지 탐애가 그것이다. 사라짐의 여섯 가지는 이 탐애의 여섯 가지를 없애는 것이다. 도의 여섯 가지는 곧 여섯 가지 벗어나는 경계이니, 남을 죽이는 진심을 벗어나서 인자한 마음을 닦는 경계가 그 하나이고, 남을 괴롭히는 진심을 벗어나서 가엾이 여기는 마음을 닦는 경계가 그 둘이고, 남을 질투하는 진심을 벗어나서 기쁨을 닦는 경계가 그 셋이고, 탐욕을 벗어나서 버림[捨]을 닦는 경계가 그 넷이고, 머트러운 생각[覺]과 세밀한 생각[觀]을 벗어나서 드나드는 숨[出入息]을 닦는 경계가 그 다섯이고, 무명(無明)의 미혹을 벗어나서 무아(無我)를 닦는 경계가 그 여섯이므로 이 여섯 가지 닦는 것을 벗어나는 경계라고 말하는 것이다.
다음은 줄여서 관하는 것이 다섯 가지이니, 괴롬의 다섯 가지는 곧 다섯 가지 쌓임이 그것이고, 쌓임의 다섯 가지는 곧 다섯 가지 가림[五蓋]이 그것이고, 사라짐의 다섯 가지는 곧 이 다섯 가지를 없애는 것이고, 도의 다섯 가지는 곧 다섯 가지 뿌리[五根]이니, 다섯 가지 힘[五力] 따위가 그것이다.
다음은 줄여서 관하는 것이 네 가지이니, 괴롬의 네 가지는 곧 네 가지 생각 두는 대상[四念處]으로서 이른바 몸과 느낌과 마음과 법이 그것이고, 쌓임의 네 가지는 곧 네 가지 잡음[四取]과 또는 네 가지 흐름[四流]이니, 네 가지 잡음이란, 그 잡음이 다만 탐욕뿐이어서 네 가지 탐욕 있는 그것이 바로 네 가지 잡음이라 욕심의 잡음(欲取)이 그 하나이고, 견의 잡음[見取]이 그 둘이고, 계금의 잡음[戒禁取]이 그 셋이고, 내 말의 잡음[我語取]이 그 넷이니, 내 말의 잡음이란, 이 안으로 잡는 것이어서 안의 다섯 가지 쌓임을 반연해 형상 세계와 무형 세계 여덟 가지 선정의 난법을 탐하는 것을 내 말의 잡음이라 하고, 또는 그 중에 무엇이건 잡은 것은 내 말의 잡음이라 한다. 만약에 욕심 세계의 대경[塵]을 탐한다면 이를 바깥 법이라 하고 이 바깥 법을 욕심의 잡음이라 하나니, 욕심의 잡음은 이 ‘단견(斷見)’의 중생이고, 내 말의 잡음은 이 상견(常見)의 중생이다. 이 두 법은 일을 반연하여 견의 잡음과 계금의 잡음을 일으키고, ‘상견’의 잡음은 이치를 반연하여 이 네 가지 잡음을 일으키나니, 이것이 느낌의 자량(資糧)이다.
느낌의 탐애가 세 가지 있는 것을 밝히건대, 첫째는 탐애를 멀리 여읨이니, 곧 일체 세 갈래[三途]의 중생들이고, 둘째는 탐애를 구해 얻음이니, 곧 사람ㆍ하늘과 또한 세 가지 ‘공’한 것이고, 셋째는 탐애에 편히 머묾이니, 곧 생각도 아니고 생각 아님도 아닌[非想非非想], 이른바 열반이 그것이다. 네 가지 잡음을 일컬어 네 가지 쌓임이라 하는 것처럼 이 네 가지 잡음을 없애는 것을 네 가지 사라짐의 진리라 한다. 그리고 도의 진리 네 가지는 이른바 네 가지 생각 두는 대상[四念處]으로서 곧 네 가지 반야(般若)가 그것이니, 몸을 관함은 괴로움의 진리를 통달하는 것이다. 느낌을 관함은 쌓임의 진리를 통달하는 것이고, 마음을 관함은 사라짐의 진리를 통달하는 것이고, 법을 관함은 도의 진리를 통달하는 것이다. 또 몸을 추중(麤重)한 것으로 관함은 세 세계[三界] 몸의 추중함을 괴로운 것으로 관함이다. 이를테면 욕심 세계 몸의 차갑거나 뜨거움을 괴로운 것으로 관하고, 형상 세계 몸의 네 가지 위의[四威儀]를 괴로운 것으로 관하고, 무형 세계 마음의 찰나찰나에 머물지 않음을 괴로운 것으로 관하는 이러한 것이 바로 반야이다. 또 느낌을 관하여 쌓임의 진리를 통하는 것이란, 중생들의 일체 탐애가 느낌을 반연하여 일어나는지라 만약에 느낌이 없다면 탐애가 생겨나지 않으리니, 이 때문에 느낌을 관하여 쌓임의 진리를 통달하는 것이다. 마음을 관하여 사라짐의 진리를 통달하는 것이란, 일체 중생들이 마음 가운데에 ‘아견’을 내세우는지라 이 때문에 중생들이 ‘아견’에 집착하여 사라짐 있음을 믿지 아니하나니, 이는 다만 타나식(陀那識)으로 말미암아 아리야식(阿梨耶識)이 하나이고, 항상하다고 집착하기 때문에 ‘나’의 체가 사라지지 않는다고 하거늘 마음이 ‘나’가 아님을 관하기 때문에 사라짐이 있는 것을 믿으리라. ‘아견’을 버리고서 사람과 법의 두 가지가 다 ‘나’없는 것임을 관하기 때문에 마음을 관하여 사라짐의 진리를 통달하는 것이다. 법을 관하여 도의 진리를 통달하는 것이란, 그 법이 두 가지가 있으니, 첫째는 청정한 품이고, 둘째는 부정한 품이다. 부정한 품을 관하는 것을 괴롬과 쌓임이라 하는 반면, 청정한 법을 사라짐과 도라 하고, 또 부정한 품은 일체의 미혹이고, 청정한 품은 온갖 미혹을 대치하는 길이니, 이 때문에 반듯이 도의 진리를 통달해야 하는 것이다.
다음은 줄여서 관하는 것이 세 가지이니, 괴로움의 세 가지는 곧 세 세계를 괴로운 것으로 관하되 욕심 세계를 괴롬의 괴로움[苦苦]으로 관한다. 형상 세계를 무너지는 괴로움[壞苦]으로 관하니, 나고 머묾이 쉬지 않고 즐거움이 무너질 때가 곧 괴롭기 때문에 무너지는 괴로움으로 관하는 것이다. 무형 세계를 지어가는 괴로움[行苦]으로 관 하나니, 나고 머물고 무너지는 이 세 때가 다 괴로움이기 때문이다. 다만 중생들은 두 갈래가 있을 뿐이어서 나쁜 갈래를 괴로움이라 하고, 좋은 갈래를 즐거움이라 하고, 이 두 가지 치우침을 버리는 것을 이르되, 열반이라 하나니, 이 마음이 지어감이 있고 움직임이 있어서 무상(無常)하기 때문에 괴로운 것이다. 그리고 쌓임이 세 가지 있는 것은 곧 탐욕과 진심과 우치가 그것이고, 또 세 가지는 몸의 견[身見]과 계율의 잡음[戒取]과 의혹이 그것이다. 몸의 견이란, 중생들이 몸의 견에 집착하여 상(常)ㆍ낙(樂)ㆍ아(我)ㆍ정(淨)이 있다고 고집하기 때문에 생사에 머물러서 세간을 뛰어난 도를 닦지 않는 것이다. 계율의 잡음이란, 바른 도 닦기를 좋아하지 않는 것이고, 의혹이란, 이 의혹 때문에 결코 사라짐의 진리를 깨닫지 못하는 것이다. 이 세 가지 번뇌를 없애는 것이 곧 세 가지 사라짐의 진리이니, 세 가지란 이른바 계율ㆍ선정ㆍ지혜가 그것이다.
다음은 줄여서 괴로움을 관함에 두 가지이니 이른 바 몸과 마음이거나 또는 이름과 물질이 그것이고, 쌓임의 두 가지는 열두 가지 인연 가운데, 무명(無明)과 탐애(貪愛)가 그것이고, 사라짐의 두 가지는 이 무명과 탐애의 두 가지를 없애는 것이고 도의 진리 두 가지는 곧 선정과 지혜가 그것이다.
다음은 줄여서 관하는 것이 한 가지이니, 괴로움의 한 가지는 이른바 무상(無常)한 것을 괴롬이라 하고, 쌓임의 한 가지는 바르지 못한 생각이 그것이고, 사라짐의 한 가지는 이 바르지 못한 생각을 없애는 것이고, 도의 한 가지는 이른바 몸에 생각 두는 것이다. 곧 네 가지 생각 두는 대상[四念處]을 통틀어 관하여 몸에 생각 두는 것이라 한다. 또 한편으론 스스로가 생각하는 것을 도의 진리라 하고, 바르지 못한 생각을 쌓임의 진리라 하나니, 실다운 지혜를 분명하게 하기 위해 이 때문에 널리 관하고 줄여서 관하는 두 가지 관을 말함이다. 괴롬을 관함에 있어서 일체 법이 아홉 가지로부터 또한 한가지까지 있고, 나머지 세 가지 진리도 역시 마찬가지이다.
언어와 분별의 훈습(熏習)이 네 가지 방편의 곳이 있으니, 언어의 훈습은 알음[忍]과 이름으로부터 또한 제성품 법의 곳이다. 이른바 곳이란, 곧 처소를 말하는 것이고, 또는 경계를 처소라 하는 것이다. 분별의 훈습은 모양으로부터 또한 제1의 일체 닦아 얻는 법이고, 일체 닦아 얻는 법의 곳은 하품(下品)으로부터 상품(上品)에 이르기까지 모양과 제1의 일체를 곳이라 한다. 만약에 이름을 의지하여 생각해 고르는 사람이라면, 이는 언어의 훈습인 것이고, 이름과 글귀를 떠나서 바로 이치를 생각해 고르는 사람이라면, 이는 분별의 훈습이다. 이 현식(顯識)이 뒤의 두 가지 식을 나타내나니, 두 가지 식이란, 첫째 네 가지 언어의 식이고, 둘째 자타(自他) 차별의 식이니, 이 두 가지 식을 나타내는 것이다. 그 나머지 일곱 가지 식과 분별의 식인 이 여덟 가지 식은 언어의 훈습을 반연하여 일어나게 되는 것이다. 또 두 가지 식은 첫째 몸의 식과 둘째 몸을 받는 식이고, 또는 자타의 다른 식이니, 몸의 견[身見]의 훈습을 반연하여 나게 되는 것이며, 또 좋고 나쁜 생사의 식은 그 훈습이 있음을 반연하여 일어나게 되는 것이니, 이러한 여러 가지 식이 있기 때문에 이것을 이름하여 온갖 세계에는 다만 식이 있을 뿐이라고 한다.
≪논≫ 일체 세계엔 다만 식이 있을 뿐이다.
【문】일체 법이 다만 세 세계뿐이라면 어째서 두 가지 세 세계를 말하는 것입니까?
【답】두 가지 뜻이 있는지라, 하나는 분단(分段)을 지어 말하는 세 세계이니, 변해 바꿔지는 이 세계 바깥의 네 가지 생사가 일체이다. 다른 하나는 널리 말하는 일체이니, 어떤 것을 시방(十方)이라 하는가 하면, 시방은 세계가 아니기 때문에 일체 세 세계라고 말하는 것이다. 이제 다만 식이 있을 뿐이라는 것은 위의 일곱 가지 생사가 다만 식으로 나타나는 것이다. 식을 떠나선 따로 체(體)가 없으니, 이 때문에 세 세계엔 다만 식이 있을 뿐이라고 말한 것이다.
그리고 세계란 것은 제 성품의 뜻이다. 제 성품이 두 가지가 있으니, 첫째는 서로 뒤섞이지 않는 뜻이니, 이를테면 욕심 세계의 성품이 형상 세계와 다르고 형상 세계는 무형 세계가 아닌 것이다. 둘째는 성품이 변하지도 않고 바뀌지도 않는 것을 그 뜻으로 삼음이니, 이를테면 욕심 세계는 욕심세계가 되고, 형상 세계는 형상 세계가 되고, 무형 세계는 무형 세계가 되는지라, 좋고 나쁨도 그러한 것이어서 세 성품이 다 변하지 않는 것으로써 그 뜻을 삼는다. 다만 식이 있을 뿐이란 것은 이 식을 떠나선 딴 대경이 없기 때문이다. 식으로 말미암아 유사(有似)한 대경이 있음을 보는 것이고 식을 떠나선 그 대경이 체(體)가 없는 것이다.
≪논≫ 어떤 것을 식이라 하는가 하면, 이른바 세 세계가 그것이다.
≪해석≫ 앞서는 식을 떠나서 세 세계가 없는 것을 밝혔고, 여기엔 세 세계를 떠나서 식이 없는 것을 밝혔으며, 또 앞서는 두 가지 식의 작용을 밝히었다.
≪논≫ 식이 두 가지가 있다는 것은 첫째 현식(顯識)이고, 둘째 분별식(分別識)이 그것이다.
≪해석≫ 맨 처음의 하나가 본식(本識)이니, 본식은 여섯 대경[六塵]을 나타내는 것이고, 그 다음의 하나가 여섯 식[六識]이니, 여섯 식은 이것이 저것과 다름을 분별하는 것이다. 또 앞의 하나는 반연할 것을 밝히고, 뒤의 하나는 반연하는 것을 밝힘이다. 그리고 현식(顯識)에 나아가선 두 가지 회전(廻轉)하는 것이 있으니, 첫째의 회전은 여섯 가지 대경을 일으키고, 둘째의 회전은 다서 가지 감관[五根]을 일으키며, 그 다음 분별식의 회전은 ‘나’와 같음을 일으키나니, 이러한 의식의 집착하는 두 가지 식이 ‘나’를 계교하는 것이다. 이는 곧 타나[陀那]와 의식이 ‘아견(我見)’을 함께 일으킴이니, 타나는 본식에 집착하여 ‘나’의 체상(體相)을 일으키고, 의식의 분별은 ‘나’를 계교하여 갖가지 차별의 작용이 있기 때문이다.
일체 법은 잇지도 않고 없지도 않는지라, 여섯 가지 대경으로 말미암아 여섯 가지 식이 있으니, 결코 없을 수 없는 것이다. 여섯 가지 식을 떠나선 여섯 가지 대경이 없으니, 결정코 있을 수도 없는 것이다. 도 일체 법은 결코 있다고 말할 수 없고 결코 없다고도 말할 수 없는지라, 사람과 법의 두 가지 ‘나’가 진실하지 않기 때문에 있다고 말할 수 없는 것이고, 사람과 법의 두 가지 ‘공’함이 진실하기 때문에 없다고도 말할 수 없는 것이다. 또 이치로 보아서 일체 법은 반드시 있기도 하고 반드시 없기도 한지라, 사람과 법이 반드시 없는 것인가 하면, 이 사람과 법의 두 가지 ‘공’함을 반드시 있기 때문이다. 이 세 가지는 죄다 세속을 나타낼 경우엔 있는 것이고, 진여를 나타낼 경우엔 없는 것이니, 이 두 가지가 바로 식의 작용을 밝힘이다.
≪논≫ 이 분별식이 만약 일어나면, 훈습(薰習)의 힘을 아리야식 가운데에 내세우는 것이다.
≪해석≫ 훈습의 힘이란, 마치 향을 사르면 그 향이 옷에 스며들어서 향 덩어리는 없어지겠지만, 향기는 오히려 옷 속에 있으므로, 이를 옷을 훈습함이라고 말하는 것과 같음이다. 이 향을 있다고 말할 수 없는 것은 향 덩어리가 없어졌기 때문이고, 없다고도 말할 수 없는 것은 향기가 그대로 있기 때문이니, 이 때문에 훈습이라 하는 것이다.
이와 같이 여섯 가지 식이 선과 악을 일으키는 것도 그 훈습의 힘이 본식(本識) 가운데 남아 있어서 능히 미래의 과보를 얻으므로, 이를 종자라고 말하는 것이다. 소승(小乘)의 뜻인 정량부(正量部)에서는 잃어버림이 없다고 하나니, 마치 문서의 약속[券約]과 같기도 한지라, 이 때문에 부처님께서 게송으로 설하시었다.

모든 업은 잃어버리지 않아
무수한 겁에 그대로 있다가
어쩌다가 모일 때에 이르러선
중생들의 과보를 주는 것이네

마하승기부(摩訶僧祈部)에서는 이것을 섭식(攝識)이라고 하였으니, 곧 상응(相應)하지 않는 행(行)이다. 마치 경(經)을 외우는데, 맨 처음 한번에는 외워지지 않지만, 두 번째 가선 앞의 첫 번째 것을 외워 섭수하고 이와 같이 열 번째에 이르러 외워 통달할 적엔 앞의 아홉 번째 것까지를 곧 통달해 섭수하는 것처럼, 이와 같이 맨 처음의 식이 능히 변해 달라지는 것도 첫째에 있고 이와 같이 또한 아홉째의 변해 달라지는 것이 열째 가운데 있는지라, 열째가 능히 앞의 아홉을 섭수하는 것이 곧 이 열째의 변해 달라지는 작용이므로, 이것을 섭식이라고 하나니, 앞의 아홉의 작용이 있기 때문에 앞의 아홉을 잃지 않는 것이다.
그리고 살바다부[薩婆多部]에서는, 이것을 일컬어 같이 따라 얻는 것[同隨得]이라고 하였으니, 같음이란 그 수량과 처소와 시기 등을 더불어 서로가 어울려서 자라나는 것이다. 따름이란, 세 가지 성품과 더불어 서로가 방해하지 않는 것이다. 얻음이란 잃어버리지 않는다는 뜻이며, 같음이란, 것도 잃어버리지 않는 뜻이고, 따름이란 것도 잃어버리지 않는 뜻이다. 마치 마두루(摩斗樓)와 같음이니, 여기에 느릅나무 꽃[楡花]을 말하건대 낙가[洛柯] 즙[汁]의 붉은 빛 집을 취하여, 마두루 꽃 수염에 찍어 넣으면, 그 꽃 수염과 붉은 빛이 함께 함으로써 뒷날 열매가 맺어 성숙될 적엔 곧 붉은 빛이 나오기 마련이니, 이것을 이르되 같은 때에 닦아 얻는 것이라고 한다. 붉은 빛이 열매에 이르기까지 잃어버리지 않았기 때문에 같다는 것이고, 앞서와 같이 붉은 빛이 나오기 때문에 같이 닦아 얻음이라는 것이다. 붉은 빛이 열매에 이르기까지 잃어버리지 않았기 때문에 가다는 것이고, 앞서부터 뒤에 이르기까지 잃어버리지 않았기 때문에 따른다는 것이다. 그 따름이 최후에 나타나기 때문에 얻음이라는 것이다.
만약 비리야부(毘梨耶部)의 경우라면, 이것을 유분식(有分識)이라 하나니, 유(有)란 세 가지 유[三有]인 곧 세 가지 세계[三界]가 그것이다. 또 일곱 가지 유가 있으니, 첫째 중간의 유[中有]이고, 둘째 태어나는 유[生有]이고, 셋째 업의 유[業有]이고, 넷째 죽음의 유[死有]이니, 앞의 세 가지 유를 합하여 일곱 가지 유라고 한다. 욕심 세계와 형상 세계의 두 세계인 네 가지 유를 갖추었고, 무형 세계엔 중간 유가 없나니, 중간의 유는 앞으로 태어날 곳을 바로 말하는 것이고, 그 곳이란, 인연이 있는 것을 곳이라 함이니, 열두 가지 인연이 다 갈래가 있는 것과 같음이다. 이 일이 있었기 때문에 이 일이 있고, 이 일이 생겼기 때문에 이 일이 생기는 것이니, 있다는 그것이 바로 원인이다. 원인이 두 가지가 있으니, 앞의 원인이 그 하나이고, 같은 때의 원인이 그 둘이다. 마치 귤(橘) 종자가 싹이 나는 것과 같음은 이 앞 때의 원인이고, 싹이 나면, 곧 아울러 귤이 있는 것은 같은 때의 원인이다. 지어감[行]이 의식을 반연하고 의식이 이름과 물질[名色]을 반연한다. 이름과 물질이 여러 가지 느낌[六八]을 반연하고 여러 가지 느낌이 닿임[觸]과 느낌[愛]을 반연하는 이러한 것이 곧 같은 때이니, 그러므로 이 일이 있었기 때문에 이 일이 있다고 말하는 것이다.
도 이것은 외도들의 이른바 태어나는 유[生有]의 뜻을 파괴하기 위해서다. 외도들은 이르기를, ‘일체 중생이 자재천(自在天)으로부터 ‘나’가 있기 때문에 생사가 있는 것’이라 한다. 이 말 내용이 뜻과 같이 이제 앞 원인의 태어남을 말미암아 이 때문에 태어나게 되는 것을 파괴한다면, 그 때 자재천은 있는 것이 없어 생사를 내는 것이 아니다. 이 나는 것이 있기 때문에 있는 것을 얻지 못하고, 이 있는 것을 얻지 못하기 때문에 있는 것이다. 이 때문에 부처님께서 뜻을 내세워 ‘이 일이 있음은 곧 나는 것이 있음’이라고 하셨다. 그대들 자재천의 있는 것은 이 나는 것이 아니니 만큼, 나는 것이 우리의 뜻과 같지 않고 세간의 성품과 가는 티끌 따위로부터 난다는 것도 그러한 것이다.
또 외도들은 내세우기를, ‘원인이 없어도 결과는 있으니 결과는 자연히 나는 것’이라고 하니, 이 때문에 외도를 파괴하는 것이다. 이 물체는 이 원인의 있음이 있기 때문에 결과의 일이 있는 것이다. 두 가지 뜻을 밝히는 까닭은 인연이 갖추었기 때문에 나게 되는 것을 밝히기 위해서이니, 이 물체가 있기 때문에 이 물체가 있는 것은 연(緣)을 밝힘이다. 이 물체가 나기 때문에 물체가 나는 것은 인(因)의 뜻을 밝힘이다. 유분(有分)이란 것은 그 나는 곳이 곧 나는 인(因)이고, 나는 연(緣)이니, 이것이 유분식(有分識)의 체(體)이다. 이 과보는 법의 결정이고, 이 제 성품[自性]은 선도 악도 없는 것이다.
네 가지 유(有)는 식의 갈래[識支]로부터 여섯 살에 이르기까지가 이 태어나는 유(有)이며, 일곱 살로부터 그 이상 생숙(生熟)을 분별하고 탐욕을 일으켜 목숨을 버리지 않을 때까지가 이 업의 유[業有]이다. 죽음의 유[死有]는 다만 한 찰나이며, 중간의 유[中有]는 곧 중음(中陰)이 그것이다.
그리고 업의 유 가운데, 나아가 여섯 가지 식이 세 가지 업을 일으키니, 선함과 선하지 않음과 변동하지 않는 등 세 가지 업의 함이 있는 음이라 함이 있는 유분식이 여섯 가지 식을 거둬 가짐으로서 여섯 가지 식이 저절로 없어지나니 유분식의 거둬 가지는 힘으로 말미암아 그 작용이 존재하는 것이다.
【문】무엇 때문에 유분식을 내세우는 것입니까?
【답】한 기간의 생(生) 가운데 항상 하나의 경계를 반연하는지라, 사람이나 하늘에 태어날 경우엔 이 식이 누관(樓觀) 등 일의 과보를 보나니, 만약에 여섯 가지 의식 작용의 추부(追覆)한 장애를 일으킨다면, 이 식의 작용을 깨닫지 못하는 것이다. 나쁜 갈래에 태어날 경우엔 이 식이 다만 볼 수레[火車] 따위를 볼 뿐이니, 만약에 그 과보가 여섯 가지 의식 작용의 강함을 일으킨다면 이 식의 작용을 깨닫지 못하는 것이다. 욕심 세계의 여섯 가지 의식은 욕심의 경계를 반연하는 것이어서 법무로선 깨달을 수 없고, 또한 무형 세계도 그러한지라, 만약 무형 세계의 모든 식이 사라지고 이 유분식이 작용한다면, 그 나타나는 것이 아리야식 또는 의식과 같은 것이다.
이른바 종자란 것은 상속하고 변천하여 능히 미래의 과보를 감응하는지라, 이것을 이름하여 종자가 상속하여 변천하는 것이 없음이라고 한다. 또한 종자가 아니고 다만 변천만 하면 상속하는 것이 없고, 또한 종자가 아니니 상속과 변천이 서로가 떠나지 않기 때문에 종자를 이룩하는 것이다. 마치 소라[螺]와 흰 빛이 동일하지도 않고, 다르지도 않는 것과 같음이다. 만약에 흰 빛이 바로 소라라면, 소라는 세 가지 대경[三塵]이 없겠고, 만약에 흰 빛이 소라와 다르다면, 흰 빛을 보고서 소라를 얻지 못한지라 이 때문에 결정코 다르다고 말할 수 없으니, 다르지 않기 때문에 흰 소리라고 말하는 것이다. 상속과 변천도 그러하기 때문에 종자를 이룩하나니, 이 훈습(熏習)의 힘으로 말미암아 본식(本識)이 미래에 나게 되는 것이다.
≪해석≫ 훈습의 힘을 반연하여 종자가 만약 이룩되면 본식이 나게 되고 미래의 현식(顯識)을 반연하여 미래의 분별하는 여섯 가지 식이 나게 되는지라 이 때문에 생사는 앞뒤가 없는 것이다. 만약에 번뇌와 업을 떠난다면, 날 수가 없고 만약에 생사가 앞부분의 중생 처소가 있어서 번뇌와 업을 일으킨 것이 앞부분의 처소에 감응되겠거늘, 이미 앞부분 중생의 업을 일으킨 것이 없으니 만큼 앞부분의 생사도 없기 마련이다. 이 때문에 알지니 생사는 시초가 없는 것이다.
네 가지 뜻으로써 처음이 없음을 밝히건대, 첫째는 근본이 아니라, 만약에 중생이 처음엔 없고 뒤에 있다면, 이 없음을 근본 있는 것이라 할 수 없으므로 이 두 가지 과실이 있다. 만약 처음이 없었다면 뒤에 나는 것이 없겠고, 만약 나는 것이 있다면 없는 것이 아니리니, 이것이 하나의 과실이요, 만약 허공에 꽃이 나는 일이 있다면, 없는 데로부터 있는 것을 낼 수 있으리니, 이것이 또 하나의 평등한 과실이다. 둘째는 욕심 여읜 중생을 보지 못하기 때문에 생사가 처음이 없는 것이다. 만약에 생사가 처음에는 탐욕 따위가 없던 것이 뒤에 가서 바야흐로 탐욕 따위가 있다면, 욕심을 여읜 아라한(阿羅漢)들도 그 욕심이 없다가도 욕심을 내어야 하겠는데, 이 아라한으로선 다시 욕심을 내지 않으니, 이 때문에 알라. 생사를 처음이 없는 것이다. 셋째는 범행(梵行)을 수행하여도 소용이 없을 터이니, 이 때문에 생사가 처음이 없는 것이다. 일체 성인들이 여덟 가지 성스러운 행[八聖行]을 닦는 것은 멸(滅)을 위해 생(生)하지 않게 하는 것이어서 범행을 닦아 욕심을 여읜 사람으로선 다시 생멸하지 않으니, 이 때문에 알라. 생사는 처음이 없는 것이다. 넷째는 생사가 두 가지 있으니, 나쁜 갈래가 그 하나이고, 좋은 갈래가 그 둘이다. 이 좋고 나쁜 갈래는 좋고 나쁜 두 가지 인(因)으로 말미암아 인이 없을 수 없나니, 이 생사의 시초를 좋은 갈래라 하겠는가, 나쁜 갈래가 하겠는가. 만약에 좋은 갈래라면 좋은 인이 있지 않을 것이고, 나쁜 갈래라면 나쁜 인이 있지 않을 것이고, 좋고 나쁜 두 가지 갈래를 떠나선 다시 제3의 갈래가 없으리니, 이 때문에 알라. 생사는 처음이 없는 것이다.
≪논란≫ 처음이란, 자연 인연을 쓰지 않고 뒤에 가선 반드시 인연이 있는 것이라고 한다면, 만약 그럴진댄 이 이치가 옳지 않으니, 두 가지 과실이 있다. 첫째는 이치가 곧 평등하지 않기 때문이요, 둘째는 인과(因果)가 서로 같지 않음이라, 만약에 그대가 말하기를, ‘생사가 처음엔 인(因)을 말미암지 않지만 뒤엔 인을 말미암는 것’이라고 한다면 이것이 평등하지 않음이니, 처음과 뒤가 다 생사이거늘, 어째서 하나는 인을 말미암고 하나는 인을 말미암지 않는가. 둘째는 서로가 같지 않는 것이란, 과(果)도 인이 있고 인도 인이 있어서 인과가 다 인이 있기 때문에 서로 같을 수 있으며, 서로가 같음으로써 같은 종류를 낼 수 있거늘, 그대가 만약 앞에는 인이 없었다고 한다면, 이 때문에 뒤에도 인이 없어야 하리니, 앞에는 인이 없는데 뒤에는 인이 있는 것이라면 같은 종류를 낼 수 없을지라. 만약 낼 수가 있다면 콩이 보리를 낼 수도 있고 보리가 콩을 낼 수도 있어야 하겠는데 그렇지를 않으니, 이 때문에 알라. 그대들의 주장하는바 ‘앞의 뒤의 과를 위해 인을 짓는다’는 그 앞의 인이 인을 이룩하지 못하는 것이다.
부처님이 설하신 게송의 첫 글귀 현식(顯識)은 곧 아리야식(阿梨耶識)이다. 아리야식은 곧 과보의 식이고, 분별식(分別識)은 곧 번뇌의 식이니, 이는 과보의 식으로부터 번뇌의 식을 일으킴이다. 번뇌의 식은 곧 타나식(陀那識)인 것이다. 다음의 글귀는 번뇌로부터 식을 일으키고, 식이 훈습(熏習)을 일으킴을 밝힘이니, 훈습은 곧 업의 공능(功能)이 본식(本識)을 전환 변천하여 종자의 식을 이룩하는 것이다. 그 다음의 글귀는 업으로부터 과보를 일으키는 것이며, 그 다음의 글귀는 생사의 윤전(輪轉)을 통틀어 맺음이니, 윤전이란 일정하지 않기 때문에 혹은 인(因)이 전환하여 과(果)를 일으키고, 혹은 과가 전환하여 인을 일으키는 것이다.
이른바 훈습이 두 가지가 있는 것은 이 아래 두 가지 뜻을 나타내기 위해서이니, 첫째는 생사의 방편 나타내는 것을 이르되 삿됨이라 하고, 또는 위역(違逆)이라 하며, 둘째는 열반의 방편 나타내는 것을 이르되, 바르다 하고, 또는 수순(隨順)이라 한다.
그리고 집착하는 분별의 성품이란 일체 법이 세 종류의 성품이 있으니, 분별하는 성품이 그 하나이고, 남을 의지하는 성품이 그 둘이고, 진실한 성품이 그 셋이다. 분별하는 성품이란, 이름과 말로서 모든 법을 나타내는 것이고, 남을 의지하는 성품이란, 일체 법의 인과와 도리를 나타내는 것이다. 진실한 성품이란 일체 법의 그대로인 성품이며, 또 분별이란, 상(相)없는 것으로써 그 성품이 되고, 남을 의지함이란 생멸 없는 것이 그 성품이다.
이른바 성품이란, 자체가 다섯 가지 뜻이 있는지라, 첫째는 제 성품 종류의 뜻이니, 일체 병(甁)이나 옷[衣] 따위도 네 가지 원소[四大]를 떠나지 않은 종류의 뜻이므로, 이 네 가지 원소의 성품과 같은 그것이 바로 제 성품의 뜻이다. 둘째는 인(因) 성품의 뜻이니, 일체 네 가지 생각 두는 대상[四念處]이 다 성스러운 법의 반연하는바 도리이므로, 이 도리를 반연하여 능히 성스러운 법을 내는 그것이 또한 인의 뜻이다. 셋째는 나는 뜻이니, 만약 물체가 나지 않는다면, 그 성품을 볼 수 없겠고, 나는 이치를 볼 수 있기 때문에 성품도 따라 나는 것이라, 다섯 가지 법신[五分法身]이 바로 나는 성품의 뜻이다. 여래의 바른 말씀을 중생들이 믿어 즐겨하여 세 가지 믿음을 내나니, 진실한 도리가 있는 것을 믿음이 그 하나이고 다섯 가지 법신의 공덕 얻는 것을 믿음이 그 둘이고, 자기를 이롭게 하여 남을 이롭게 하는 공덕을 믿음이 그 셋이다. 다섯 가지 법신을 갖춰 닦아서 다섯 가지 법신이 난다면, 이는 부처님 지위에 이르는[至得] 성품을 나타내는 것이니, 이 때문에 다섯 가지 법신의 나는 것이 이것으로써 그 성품의 뜻을 삼음이다. 넷째는 무너지지 않는 뜻이니, 이 성품은 범부에 있어서 더럽지 않고 성인에 있어서 깨끗하지 않기 때문에 무너지지 않는다 하는 것이다. 다섯째는 비밀의 뜻이고, 또는 감추는 뜻이니, 친근하면 그 행이 깨끗하고 어기면 멀리 떠나는 지라, 이 법을 얻기가 어려워 깊숙이 숨었기 때문에 비밀이라 하고, 또는 감춤이라 하는 것이다.
다음은 나는 것이 네 종류가 있으니, 첫째 닿아서 나는 것이니, 남녀가 교접하여 자식을 낳는 그러한 것이다. 둘째 냄새로서 나는 것이니, 소와 양 같은 종류의 암컷ㆍ수컷이 욕심을 내어 수컷이 암컷의 음부[根]에 코로써 냄새를 맡으면, 곧 새끼를 갖는 그러한 것이다. 셋째 알로서 나는 것이니, 닭과 참새 같은 종류의 암컷ㆍ수컷이 욕심을 일으켜 몸을 흙이나 모래 속에 문질러서 알을 가져 새끼를 낳는 그러한 것이다. 넷째 소리로써 나는 것이니, 학(鶴)과 공작(孔雀)같은 종류가 욕심을 내면, 암컷이 수컷의 우는 소리를 듣고서 역시 알을 가져 새끼를 낳는 그러한 것으로서, 일체 낳는 알은 먹지 않고 다 새끼를 두는 것이다.
분별하는 성품이란, ‘공’함이 없는 것이니, 얻을 법 없는 것을 분별하기 때문이다. 남을 의지하는 성품이란, ‘공’함과는 같지 않는 것이니, 이와 같이 집착할 것을 깨뜨리고, 진실한 성품이란, 제 성품의 ‘공’한 것이니, 사람과 법의 두 가지 ‘나[我]’없는 그것이 곧 제 성품의 ‘공’한 것이다. 다시 분별하는 성품이란, 마치 허공의 꽃이 있을 수 없는 것과 같고, 남을 의지하는 성품이란 허공의 꽃과는 다른 것이어서 마치 눈흘림[幻化]이 ‘공’하거나 있거나 없는 것이 아님과 같음이다. 남을 의지하는 성품을 관하되 있지도 않고 없지도 않는 것으로 관하기 때문에 능히 도를 얻어 성인을 이룩하나니, ‘공’하다거나 없다는 것은 단견[斷]의 관이므로 ‘공’하고 없음은 도를 얻어 성인을 이룩할 수 없는 것이다. 일체 번뇌의 분별에 집착하는 것이 분별하는 성품이고, 일체 법의 욕락(欲樂)으로 관습(觀習)하는 것이 진실한 성품이며, 집착하고 관습하는 이 두 가지가 남을 의지하는 성품에 속하는 것이다. 이 두 가지 법을 일컬어 훈습(熏習)이라 하나니 번뇌 종자의 훈습이고, 둘째도 종자의 훈습이다. 둘째의 훈습이 본식(本識)을 증장(增長)하는 것은 같은 종류이기 때문이다. 본식에 그 대로의 진리[如如]를 반연하여 네 가지 비방[四謗]을 일으킴은 이 허망한 훈습의 종자이니, 번뇌가 다 같이 이 허망한 것이다. 이 때문에 훈습이 능히 본식을 증장하는 것은 마치 단맛[甛]의 물질이 담담한 맛을 증장하면, 역시 단맛인 것처럼 같은 성품이기 때문에 증장할 수 있는 것이다.
그리고 모든 능력을 구속함이란, 그 업이 네 가지가 있음을 밝힌 것이다. 첫째 업을 짓는 것이 될지언정 업을 늘리게 되는 것은 아니니, 마치 영리한 지혜와는 사람이 나쁜 맛을 만나서 불선한 업을 짓는다면, 이는 업을 짓기는 하되 곧 다시 후회하기 때문에 늘리게 되는 것은 아닌 것과 같음이다. 둘째 업을 늘리게 하는 것이 될지언정 짓게 되는 것은 아니니, 마치 부끄러워하는 사람이 남을 따라 선한 업을 수행한다면, 더 늘리기는 하되 스스로가 일으켜서 마음에 일부러 짓지 않음이 아닌 것과 같음이다. 셋째 업을 짓기도 하고 늘리기도 하는 것이니, 마치 어떤 사람이 선한 업을 짓고서 다시 항상 자주자주 익힌다면, 이는 선한 업을 더욱 광대하게 하는 것과 같음이다. 넷째 짓지도 않고 늘리지도 않는 것이니, 곧 번뇌 없는 선한 업이 만약 생사의 과보를 더욱 증강한다면 이는 짓는 것이라 하겠지만, 번뇌 없는 선한 업이 능히 생사의 짓는 것을 제거하기 때문에 늘리지 않는 것이다. 앞의 세 가지는 업이고 뒤의 한 가지는 업이 아니니, 앞의 세 가지 중에 나아가서 셋째의 구절을 취하는 것이 이른바 짓기도 하고 늘리기도 하는 것이다. 이 때문에 모든 업을 구족하여 능히 갈래[六趣]에 날 수 있다고 말함은 곧 여섯 갈래 생사의 과보를 얻을 수 있어서 아리야식(阿梨耶識)의 인(因)을 내는 것이다. 이 생사의 원만한 몸이 훈습의 방편을 인하여 이 때문에 생사가 이룩되고, 이 때문에 인의 뜻인 생사의 원만이라고 이르는 것이다.
둘째의 관습하는 진실한 성품이란, 세 가지 성품 없음을 관하는 것을 이르되, 관습하는 진실한 성품이라 하나니, 관이 네 가지 작용이 있다. 제거하는 관이 그 하나이고, 멸(滅)하는 관이 그 둘이고, 증(證)하는 관이 그 셋이고, 닦는 관이 넷이다. 그대로의 진리를 관하되 괴로움 진리[苦諦]의 성품으로 관하는 것처럼 쌓임과 사라짐과 도의 세 가지 진리도 그러한 것이어서 네 가지 진리를 관하는 그대로의 진리가 네 가지 작용을 갖춤이다. 이를테면, 그대로의 진리를 관하는 것이 곧 사라짐을 증하는 것이며, 그대로의 진리를 아는 것이 곧 도를 닦는 것이다. 능히 집착하는 분별의 성품을 제거하는 것이란, 그 분별이 없는 가운데에 있음을 짓는 것이고, 진실한 관이란 그 있고 없음이 제 성품을 더불어 서로가 어긋나는 것을 나타냄이니, 이 때문에 제거라고 이르는 것이며, 분별하는 성품인 이 제1의 훈습이 손실과 파괴를 입는 것이란 현재에 손실을 입고 미래에 파괴를 입음이니, 만약 쌓임의 진리를 손실한다면 괴롬도 역시 손실을 입는 것이다. 아리야식이 손실을 입는 것이란, 본래 일곱 겹[七重]의 괴롬 진리가 있는데, 세 세계[三界]가 곧 세 겹이니, 세 겹이 손실을 입고 나면 아리야식이 과보의 근본을 받는지라 비록 미혹된 업에 끌리는 것이 없어 다시 세 세계에 들어가 나지는 않더라도 유전 없는 경계 가운데 존재하여 네 가지 생사 속에 태어남을 받고 이와 같이 하여 또는 생사의 지위가 없는 것이다. 아리야식이 손실을 입기 때문에 태어남을 받는 것도 손실을 입는다. 왜냐하면 현식(顯識)이 곧 분별식(分別識)인 만큼, 현식이 손실을 입기 때문에 분별식도 손실을 입는 것인 줄을 알지니, 이 분별이 바로 남과 나, 또는 여섯 대경[六塵] 따위의 식인 것이다. 또 이미 아무것도 없을진대 어찌 손실을 입을 뿐이겠는가. 이제 손실을 입는다고 말함은 청정한 품을 근거로 하여 말함이니, 이는 본식(本識)을 더불어 함께 다하는 것이며, 아리야식의 이하(以下)것은 다 멸할 수 있는 것이다.

017_0491_a_01L顯識論一卷 從無相論出眞諦三藏譯一切三界，但唯有識。何者是耶？三界。有二種識：一者顯識，二者分別識。顯識者，卽是本識。此本識轉作五塵四大等。何者分別識？卽是意識。於顯識中，分別作人天、長短、大小、男女、樹藤諸物等，分別一切法。此識聚分別法塵名分別識。譬如依鏡，色、影色得起，如是緣顯識，分別識得起。是分別若起，安立熏習力，於阿梨耶識，由此熏力，本識未來得生，緣此未來顯識，未來分別識得起。以此因義，是故生死無有前後。爲顯此義，佛於解節經中，說偈言：‘顯識起分別 分別起熏習 熏習起顯識故生死輪轉。’所言熏習者，一執著分別性，二觀習眞實性。以此二義故，名熏習。第一熏習者，增長阿梨耶識，阿梨耶識，被增長，具足諸能，能生六道，受生諸識。以是義故，生死圓滿。第二熏習者，名觀習眞實性，此熏習能除執著分別性。是第一熏習被損壞故，阿梨耶識，亦被損。阿梨耶識旣被損，受生識亦被損。以阿梨耶識能生三界。由被損故，得三界轉依。此轉依義，具五種。如滅差別相中解說。顯識者，有九種：一身識，二塵識三用識，四世識，五器識，六數識，七四種言說識，八自他異識，九善惡生死識。其次分別識，有二種：一有身者識，二受者識。前九識中， 第一身識者，謂轉作似身。是故識名身識。所言似者，如所執身相貌，似身而非眞實故，名似身。此識能作相似身，名爲身識。卽是五根。餘塵等，八種識亦如是。卽是唯識義也。所言身識者，有五種，卽眼根界等。是名身識，通是五根。第二塵識，有六種。色界等乃至識塵，通名應受識。 第三用識者六種。眼識界等，卽是六識。大論名爲正受識。第四世識者，有三種，卽三世，過去未來、現在也。又生死相續不斷故，名世。第五器識者，大論名處識也。略卽器世界，謂外四大五塵，廣卽十方三界等。第六數識者，算計量度。 第七，四種言說識者，謂見聞覺知四種。一切言說，不出此四。若不說見，卽說聞，覺知亦爾。 第八自他異識者，謂依處各異，六趣不同。依處者身也。六趣身，謂自他異識。 第九善惡趣生死識者，一切生死，不離兩道，善者人天，惡者四趣。此善惡道，不離生死，卽生卽滅，無停住故。 又有身者識者，我見所覆。此識爲我見、貪愛，所覆故，受六趣生，此識爲生死身。若有此識，卽有身識，此識若盡，則生死身盡。我見生一切肉惑，貪愛生一切皮惑。故有生死身，若離愛、我見，卽無皮、肉煩惱，若無皮、肉煩惱，卽無三界身。故身識受生死也。二受者識意界名受者，識卽三種意識：一謂阿梨耶識，是細品意識，恒受果報，不通善惡，但是無覆無記。二陁那識，是中品意識，但受凡夫身果報，三者謂常所明意識，是麤品意識。通受善、惡、無記三性果， 五識亦爾。此三品意識，通能受用果報，但今據興廢，爲言故，呼梨耶識，爲受者識。又梨耶識，是凡夫所計我處，由陁那，執梨耶識，作我境，能執正是陁那故。七識是我見體故，分別識有二種：一有身識，二身者識。合名意根，大本染污根卽陁那識。二次第緣，意根體，卽緣本識，作我境自出彼緣相彰。顯識有九種，如上顯識，唯是梨耶，若是分別識，則是陁那及意識，陁那分別我意識分別萬法。意識有三種分別，五識但有自性分別。熏習有四種方便：一忍，二名，三相，四世第一法。一忍有二？一廣，二略。一切衆生，皆迷眞實性今修習，先作廣觀，次作略觀，得入眞實。所言廣者，卽觀四諦。苦，集卽是凡夫俗諦，滅道卽聖人眞諦。各有九種。觀苦九分，卽三界各有三世成九。又欲界一有。色界四有。無色界四有。故爲九種。集諦九分，卽是九結分者，滅此九結，爲九滅諦。道諦九分者，九次第，三摩提。卽九次第定。次略觀，先觀苦諦，爲八種者，觀四大四名。四大卽色陰，四名卽四陰。以爲八種苦。集有八者，卽八邪，乖八聖道。滅諦八種者，滅八邪，卽名八種滅。道諦八者，修八聖道以爲道諦次復略觀苦爲七。六趣及中陰。集七者，卽是七使。七使者，貪、瞋癡，慢疑見，欲界欲名欲使，色無色界，名爲有使，合爲七種使。滅七使，名七種滅。道諦七者，卽七覺分。次略觀，苦爲六種。謂六種內入。集六種，謂六種貪愛，卽六塵生六種貪。滅六貪爲六滅。道六者，六種出離界，一出離殺他瞋，修慈界；二出離逼惱瞋，修悲界；三出離嫉妒瞋，修喜界；四出離貪欲，修捨界：五出離覺觀熏，修念出入息界六出離無明惑修無我界修此六種，名出離界。次略觀，苦爲五。卽五陰。集爲五，卽五蓋。滅此五蓋，爲五種滅。道五者，卽五根。五卽五力等。次略觀，苦四種，卽四念處，謂身受心法。集四者，卽四取亦卽四流。四取者，取只是貪，有四種貪，卽是取有四種：一欲取，二見取，三戒取，四我語取。我語取者，是內取。緣內五陰，貪色、無色，八禪定內法，名我語取。於中取，名我語取。若貪欲界塵，名外法，名爲欲取。欲取者，是斷見衆生。我語取，是常見衆生。此兩法緣事起，見取戒取取常見緣理起。此四取是受資糧。明受愛有三種一遠離貪愛卽一切三塗衆生二求，得貪愛卽人天，至三空三。安住貪愛，卽非想。非非想，謂爲涅槃。如四種取，名集諦滅。四取名四滅諦。道諦四者，謂四，念處卽是四種，般若觀身通達，苦諦觀受通達。集諦觀心，通達滅諦觀法通，達道諦觀身爲麤觀三，界身麤爲苦觀欲界身，寒熱等爲苦觀色界身四。威儀爲苦觀無色，界心念念不住苦觀受通。達集諦，者衆生，一切貪愛緣受故。起若無受貪不生故觀受通達集諦若觀心通達滅諦者，一切衆生，安立我見於心中，是故衆生，執我見，則不信有滅，只由陁那識，執梨耶是一是常，故我體非滅，觀心非我故，信有滅。以捨我見，觀人法二無我故，觀心通達滅諦。觀法通達道諦者，法有二，一淨品，二不淨品。觀不淨品，爲苦、集，淨法爲滅道。又不淨品，卽一切諸惑，淨品者一切治道。故應須通達道諦。次略觀，苦三種，卽觀三界爲苦，觀欲界爲苦苦，觀色界爲壞苦，生住不停，樂壞時，，卽苦故壞苦。觀無色界爲行苦，生住壞三時皆苦，但衆生有二道，惡道爲苦，善道爲樂，捨此二邊，謂爲涅槃，此心有行有動，是故無常，故苦也。集有三者，卽三毒。又三種。身見、戒取、疑。身見者，衆生著身見，執有常樂我淨故，住生死，不修出世道。戒取者，不肯修正道，疑者，疑不決了。滅諦滅此三種煩惱，卽爲三滅。道三者，謂戒定慧。次略觀，苦爲二。謂身心。又名色亦是。集二者，十二因緣中，謂無明、貪愛。滅此二種，爲二種滅。道諦二者，卽定、慧。次略觀，苦爲一。謂無常爲苦。集者，謂不正思惟。滅此思惟爲滅。道謂身念處。卽摠觀四念處，名爲身念處。又義若自思惟，爲道諦，不正思惟，爲集諦。欲令實慧，分明故，作廣略二，種觀，觀苦一切法，作九分，乃至一分。餘三諦亦然。 語言及分別熏習，有四種方便處。語言熏習者，從忍名，乃至自性法處，所言處者，卽名爲所，及境界爲處。分別熏習，從相至第一，一切修得法，一切修得法處者，從下品至上品相，第一一切爲處。若人依名爲思擇，是名語言熏習，若人離名句等，直思擇義，是名分別熏習。是顯識顯後兩識。 兩識者，一四種言說識，二自他差別識，顯此兩識。餘七種識及分別識，此八種識，緣語言熏習得起。又兩識一身識，二受者識，及自他異識此三識，緣身見熏習得生，又善惡生死識，緣有分熏習得起。如是諸識，是名一切三界，唯有識也。義疏九識第三合簡文義有兩一明識體二明識用一識體者出唯識論論曰一切三界唯有識 問曰：一切法只是三界，何用二言？ 答：兩義，一者分段是三界，變易是界外，四種生死，是一切也。二者廣言一切，是何？謂十方，十方非三界，故云一切三界也。今唯有識者，上七種死，唯識所顯現，離識無別體。故言三界，唯有識也。界者，自性義。自性有兩。一者不雜義，欲性異色，色非無色也。二者性是不改不轉爲義，欲爲欲色爲色，無色爲無色，善惡亦爾。三性不改爲義。唯有識者，離識無有別境也。由識見有似塵，離識塵無體也。論曰：何者爲識？所謂三界。 釋曰：前明離識，無三界，此明離三界無識。又前明二識用。 論曰：識有二種：一顯識，二分別識。 釋曰：初一是本識。本識顯六塵也。次一是六識。六識分別此異彼也。又前一明所緣，後一明能緣。就顯識有二種迴轉：一迴轉作六塵，二迴轉作五根。次分別識，迴轉作似我。如是意執二識計我也。卽陁那與意識，共作我見。陁那執本識，起我體相，意識分別，計我有種種差別用。故一切法，不有不無，由六塵有六識，不可定無也。離六識無六塵，不可定有。又一切法，不可定說有，亦不可定說無也。人法二我，不實故，不可說有，有人法二空眞實故，不可言無。又義一切法決定有，決定無。人法決定無，此人法二空是決定有。此三悉共顯俗是有，顯眞是無。二明識用。論曰：此分別識，若起安立熏習力，於阿梨耶識中。 釋曰：熏習力者，譬如燒香，熏習衣，香體滅，而香氣猶在衣中，名爲熏衣。此香不可言有，香體滅故。不可言無。香氣在故。故名爲熏。如六識起善惡，留在熏力，於本識中，能得未來報，名爲種子。若小乘義，正量部名爲無失，譬如劵約。故佛說偈：諸業不失無數劫中至聚集時與衆生報。摩訶僧祇柯部名爲攝識。卽是不相應行。譬如誦經，初一遍未得，第二遍誦攝前第一。如是乃至第十遍，誦通利時，卽通攝前九，如是初識，能變異在第一，如是乃至第九變異，在第十中，第十能攝前九。卽此第十變異之用，名爲攝識。有前九用故，不朱前九也。薩婆多部名同隨得。同者，與數、處、時等相應，長。隨者，與三性不相妨，而得者，不失義。同亦不失，隨亦不失。譬如摩斗樓，此言榆花取，洛柯汁謂赤色汁，點摩斗樓花鬚，花鬚與赤色俱，後結實成熟，則有赤色出。是名同時修得赤色至果不失故名同同前有赤色出，是名同修得。赤色至果，不失故名同，前來至後，不失名隨。隨最後顯故名得也。若是他毘梨部，名有分識。有者三有，卽三界也。亦有七有。一中有，二生有，三業有，四死有通，前三有，爲七有也。慾、色二界具四有，若無色界，無中有。中有者，正辯名，爲向生處。處者，有因緣名處也。 如十二因緣有支，是事有故，是事有，是事生故，是事生。有者是因。因有二：一前因，二同時因。如橘子生芽，是前時因。芽生則有竝橘，同時因。行緣識識緣名色，名色緣六入，六入緣觸、受等，是同時。所以言是事有故，是事有者，爲破外道生有義。外義云，一切衆生，從自在天，我有故生死是有，言內義同。今破由前因，生故得生，汝自在天無有。非生。生死有是生，故不得是有，故不得是有故，是有也。故佛立義，是事有卽有生。汝自在天，是有非是生，生不同內義。乃至從世性微塵等生亦：爾。又外道立無因有果果自然生故破外道。此物有是因有故。果事是也。所以明二義者，爲明因緣具故得生。若此物有故此物有，是緣。若此物生故此物生，是明因義有分者生處卽是生因生緣此有分識體是果報法，決是自性無記也。四有者，從識支至六歲是生有，從七歲已上，能分別生熟，起貪至未捨命，是業有，死有者，唯一念，中有卽中陰就業有中，六識起三種業，善、不善、不動等三業有爲。有爲有分識所攝持。六識自謝滅，由有分識，攝持力用在。問曰：何故立有分識？一期生中，常緣一境。若生人天，此識見樓觀等事報，若起六識用麤，覆障則不覺此識用，若生惡道，此識但緣火車等，若報起六識用强，則不覺此識緣也。若欲界六識，緣欲境，凡夫不能覺，乃至無色亦然。若無色諸識滅，此有分識用則顯。如梨耶及意識也。 言種子者，此相續變異，能感未來果報，是名種子。相續無變異，亦非種子。若但變異無相續，亦非種子，相續變異不相離故，成種子。如螺、白色，非一非異。若白色是螺，螺則無三塵，若白色異螺，則見白色不得螺。故不可言定異，以不異故，名白螺也。相續變異亦爾，故成種子。緣此熏習力，本識未來得生者，釋曰：緣熏習力，種子若成，本識得生。緣未來顯識，未來分別六識得生也。是故生死無前後者，若離煩惱業，則不得生。若生死有前分，則別有前分衆生處，起煩惱業，感前分處，旣無前分，衆生起業，則無有前分生死，故知生死，無始無初。四義明無初一非本若衆生初無後有者此無不作有本有，二種過失。一者若無，不能生。後若能生有，則非無。二者平等過失。若虛空花，生有事者，可得從無生有。二者不見離欲衆生生，故生死無初也。若生死，初無貪欲等，後方有貪欲等者，離欲阿羅漢等無欲，亦應生。欲以是羅漢，更不生欲故，知生死無初。三者修行梵行無用故。故生死無初。一切聖人，修八聖行，爲滅令不生，修梵行，離欲人更不生滅故，故知生死無初。四者生死有二種：一惡報，二善道。是善惡由善惡二因。不得無因。是生死初，爲善道，爲惡道？若善道者，未有善因，若惡道者，未有惡因。離善惡二道，更無第三道。故知無初也。難曰：初者自然，不用因緣，後者須因緣，若爾者是義不然。有二過：一卽理不平等故，二因果不相似。若汝說生死不由因，後由因者，則不平等，初後皆是生死，何故一由因。一不由因？二不相似者，果亦有因，因亦有因，因果皆有因故，得相似。若相似。能生同類。汝若前無因故，後亦應無因。若前無因，後有因者，則不能生，若能生者，豆應生麥，麥亦應生豆。而不然者，故知汝前，爲後果作因，前因不成因也。佛說偈。初句顯識，卽是梨耶，梨耶則果報識。分別識，卽是煩惱識。是從果報識，起煩惱識。煩惱識，卽陁那等。次句明從煩惱起識，識起熏習，熏習卽是業功能，能轉變本識，成種子識也。次句從業起果報。次句摠結生死輪轉。輪轉者，以不定故，或因轉作果。或果轉作因也。所言熏習，有二種者，下爲顯二義。一顯生死方便，名爲邪，亦名違逆，二顯涅槃方便，名正亦名隨順。執著分別性者，一切諸法，有三種性：一分別性，二依他性，三眞實性。分別性者，名言所顯諸法。依他性者，一切諸法，因果道理所顯。眞實性者，一切諸法如如性。分別者，無相爲其性，依他者，無生是其性、所言性者，自有五義：一者自性種類義。一切甁、衣等，不離四大種類義，同是四大性。是自性義。二者因性義。一切四念處聖法所緣道理。緣此道理，能生聖法。亦是因義。三者生義。若物無生，則性不可見。生義可見故，性訓生，五分法身是生性義。如來正說衆生信樂，生三種信。一信有眞實道理，二信得五分法身功德，三自利利他德。備修五分身，五分身生，則顯至得性故。故五分法身生，以此爲性義。四不壞義。此性在凡夫不染，在聖不淨。故名不壞。五秘密藏義。親近則行淨，乖違則遠離。此法難得幽隱故，名秘密，卽名藏義。生有四種：一觸生，如男女交會，有子。二嗅生，如牛羊等類雌，雄有欲心，雄以鼻嗅雌等根，則便有子。三沙生，如雞雀等雌雀，起欲心，以身坌塵沙之中，而有卵等生子。四聲生，如鶴孔雀等類，有欲心，聞雄鳴聲，亦生卵生子。一切出卵，不可食，皆有子也。分別性是無有空，分別無法可得故。依他性是不如空。如是破所執。眞實性是自性空，無人法二我，是自性空也。復次，分別性如空花，是極無。依他性異空花，似幻化，非空有無。觀依他性，不有不無故，能得道成聖。空無是斷觀，空無不能得道成聖。一切煩惱，別執著分別性，一切諸法欲樂，觀習眞實性。執著、觀習此二，屬依他性。此二種法是名熏習。一煩惱種子熏習，二道種子熏習也。第二熏習，增長本識者，以同類故，本識緣如如，起四謗。是虛妄熏習。種子、煩惱，同是虛妄。是故熏習，能增長本識。譬如甜物，能增長淡。淡亦是甜性。同性故能增長。具足諸能者，明業有四種：一被作不被長，如利智人，遇惡知識，起不善業，是作復卽追悔故，不被長。二被長不被作，如羞慚人，隨人修行，此善被增，轉廣不能自起若心故不作。三亦作亦長者，如人作善業，復恒數習此善業，轉廣大也。四不作不長者，卽無漏善業，若轉增長，生死報，名爲作者，無漏能除生死作者故不長。前三是業，後一分非，就前三中，取第三句亦作亦長故，云具足諸法。能生六趣者，卽能得六趣生死果報，生阿梨耶識因。此生死圓滿身，因熏習方便故，生死得成。故云此因義，生死圓滿。第二觀習眞實性，觀三種無性。是名觀習眞實性。觀有四用：一者除觀，二滅觀，三證觀，四修觀。觀如如是苦諦性性。三諦亦然。觀四諦如如，具四用。觀如如，滅苦滅集，觀如如，卽證滅，會如如，卽修道也。能除執著分別性者，分別於無中作有，眞實觀者，顯有無與自性相違。故云除分別性。是第一熏習，被損壞者，現在被損，未來被壞，若損集諦，苦亦被損。阿梨耶識被損、者，本有七重苦諦。三界卽爲三重，三重被損竟，阿梨耶識，是受果報本，雖無惑業所引，不復入三界生，而在無流界中，四種生死內受生，如是乃至無有生死位也。梨耶被損故，受生亦被損。何以故？顯識是分別識因，顯識被損故，知分別識，亦被損。此分別人我及六塵等識，又已滅盡，何止被損耶？今言被損者，據淨品爲語。此與本識俱盡也。是阿梨耶能下者，可滅除也。顯識論癸卯歲高麗國大藏都監奉勅雕造