보살이 관행을 성취할 때 스스로 마음을 관觀할 줄 알아서 이치에 따라 수행하니, 유생有生의 마음도 아니고 무생無生의 마음도 아니며 또한 유행有行도 아니고 또한 무행無行도 아니다. 다만 증익변增益邊을 벗어나기 위하여 무생無生을 가설한 것이니, 유생에 대해서도 마음을 내지 않고 무생에 대해서도 마음을 내지 않는다. 그리고 손감변損減邊을 벗어나기 위하여 또한 유행有行을 가설한 것이니, 비록 유행의 행은 있지 않지만 무행의 행까지 없는 것은 아니다. 이런 까닭에 「무생행품無生行品」이라는 명칭을 내세운다.

일미관행을 개별적으로 드러내면 여섯 가지 부분이 있다.1)

첫째는 모든 경계상을 없애고 무상관을 드러내는 것이니, 이미 앞에서 마쳤다. 이하는 둘째로서 그 발생하는 마음을 부정하는 것이니, 무생행을 설명한다.

경문에 세 부분이 있다. 첫째는 본격적으로 설법한(正說) 부분이다. 둘째는 설법을 찬탄한(讚說) 부분이다. 셋째는 설법을 듣고 얻은 이익(聞說得益)을 설명한 부분이다.

(1) 본격적으로 설법함(正說)

첫째의 정설에도 네 부분이 있다. 첫째는 주고받는 문답이고, 둘째는 부정하여 따지는 문답이며, 셋째는 보살이 이해하는 부분이고, 넷째는 여래가 확정하여 서술하는 부분이다.

① 주고받는 문답

첫째의 주고받는 문답에 여섯 가지가 있다. 첫째는 묻고, 둘째는 답하며, 셋째는 따지고, 넷째는 부정하며, 다섯째는 청하고, 여섯째는 해석한다.

가. 질문

첫째의 묻는 것에 두 가지가 있다.

가) 경문의 서문

경 이때 심왕보살은 부처님의 설법이 삼계의 밖을 벗어나 불가사의함을 알아듣고 자리에서 일어나 차수하고 합장하며 게송으로 여쭈었다.

논 이 대목은 그 첫째로서 경문(經家)의 서문이다.

“심왕보살”은 본체의 측면에서 내세운 명칭이다. 그러나 심왕의 뜻에도 간략하게 두 가지가 있다. 첫째는 8식의 심心으로서 모든 심수心數를 제어하므로 심왕이라 하고, 둘째는 일심의 법으로서 모든 덕을 총체적으로 제어하므로 심왕이라 한다. 지금 심왕보살이 무생행에 들어가 일심왕을 증득하기 때문에 본체의 측면에서 내세운 명칭이다. 지금 이 「무생행품」에서는 무생행을 설명한다. 그러므로 심왕보살이 질문을 한다.

“삼계의 밖을 벗어나 불가사의하다.”는 것은 들은 설법을 내세워 질문의 근본으로 삼은 것이다. 그런데 심왕보살이 들은 것은 위의 「무상법품」의 설법이다. 그런데도 지금 뒤의 「무생행품」을 들어서 앞의 「무상법품」을 섭수한 것은 「무상법품」의 마지막 게송이 “초연히 삼계를 벗어남은 …… 이룬 것이라네.”이기 때문이다.

나) 질문하는 말

경
如來所說義　　　　여래께서 말씀하신 그 뜻은
出世無有相　　　　세간을 떠나 집착이 없으니
可有一切生　　　　곧 존재하는 일체의 중생이
皆得盡有漏　　　　다 누혹을 남김없이 없애네

斷結空心我　　　　번뇌 끊어 심아가 공적하니
是卽無有生　　　　이것이 곧 그대로 무생이네
云何無有生　　　　이와 같은 유생이 없을진댄
而有無生忍　　　　무생의 법인이 어찌 있으랴

논 이 두 게송은 묻는 말이다.

이 가운데 첫째 게송은 부처님께서 앞에서 말한 것을 이해하여 요약한 것이니, 제1구와 제2구는 먼저 일미의 법인法印을 요약하고, 제3구와 제4구는 다음으로 일승으로 성취된 것을 요약하였다.

뒤의 둘째 게송은 본격적으로 질문한 것이다. 이 가운데 제1구와 제2구는 무생의 뜻을 이어받았고, 제3구와 제4구는 무생법인에 대하여 물었다. 이미 유생有生이 없으므로 마땅히 무생법인無生法忍의 마음도 없어야 하기 때문이다.

나. 답변

경 그때 부처님께서 심왕보살에게 말씀하셨다.

“선남자여, 무생법인은 법이 본래 무생하다는 것이다. 제유위행은 무생이지만 무생이라는 행도 없어야 한다. 그러므로 무생법인을 터득한다는 것도 곧 허망이다.”

논 이것은 둘째로 답한 부분이다.2) 답변의 뜻에 두 가지가 있다. 첫째는 무생법인의 모습을 보이고, 둘째는 무생법인을 터득했다는 것에 대하여 그 과실을 드러낸다.

“무생법인”이란 제법이 본래 무생임을 통달하는 것이다. 그런즉 정과 혜의 제유위행도 또한 유생이 없다.

001_0624_b_01L따라서 무생이 아니라면 그것은 능인행能忍行(무생법인을 터득했다는 생각이 남아 있는 것)이 있는 꼴이다. 그러므로 “무생이라는 행도 없어야 한다.”고 하였다.

그런데 여기에 능인행이 있다면 곧 진정한 무생법인인 무주와 무행에 어그러진다. 그러므로 “무생법인을 터득한다는 것도 곧 허망이다.”라고 하였다.

다. 따짐

경 심왕보살이 여쭈었다.

“존자이시여, 무생법인을 터득한다는 것이 곧 허망이라면 터득함도 없고 법인도 없어야 마땅히 허망하지 않을 것입니다.”

논 이것은 셋째로 따지는 부분이다.3) 따지는 내용은 다음과 같다. “만약 터득함(得)과 법인(忍)이 허망하다고 말한다면 곧 터득함도 없다는 것(無得)과 법인도 없다는 것(無忍)은 마땅히 허망하지 않을 것이다. 왜냐하면 허망과 반대이기 때문이다.”

대승의 무소득을 수행하는 모든 사람들은 이와 같이 계탁하면서도 자신들의 경우는 허망하지 않다고 말한다. 그러나 바로 그것이 허망임을 드러내기 위하여 이와 같이 따지는 것이다.

라. 부정함

경 부처님께서 말씀하셨다.

“아니다. 왜냐하면 터득함도 없고 법인도 없다고 한다면 그것은 곧 (터득함도 없고 법인도 없다는) 터득함(有得)이 되기 때문이다. 그래서 터득함이 있고(有得) 머묾이 있으면(有住) 그것이 곧 발생이다(有生). 이처럼 터득했다는 마음이 발생하면 그것은 터득한 법이 있다(有所得)는 것이 되므로 또한 허망이 된다.”

논 이것은 넷째로 부정하는 것이다.4) 여기에 두 부분이 있다.

가) 직접적으로 부정함

첫째로 “아니다.”라는 것은 직접적으로 부정하는 것이다.

나) 부정한 이유

둘째로 “왜냐하면……”은 부정한 이유를 해석한 것이다. 부정한 내용은 다음과 같다. “만약 저들의 생각이 터득 없음(無得)과 법인 없음(無忍)을 일컫는 것이라면, 비록 터득 있음(有得)과 법인 있음(有忍)의 유有를 터득한 것은 아닐지라도 오히려 터득함이 없고 법인이 없다는 그 무無를 터득한 것이 되어 버린다. 이미 무를 터득했다면 곧 마음이 무에 머무는 것이다. 마음이 이미 무에 머물면 그것은 곧 발생(有生)이다. 말하자면 터득한 것이 있다는 마음이 발생한 셈이므로 그것 또한 발생 없음(無生)과 터득 없음(無得)에 어긋난다. 이런 까닭에 허망한 것이 된다.”

마. 청함

경 심왕보살이 여쭈었다.

“존자이시여, 법인도 없고 발생도 없는 그 마음은 어째서 허망이 아닙니까?”

논 이것은 다섯째로 청하는 부분이다.5) 따질 길이 막혀서 뜻을 전개할 수가 없다. 그러므로 마땅히 따르면서 자문하여 이끌어 주기를 청하는 것이다.

바. 해석함

이하는 여섯째로 해석하는 부분이다.6) 여기에 네 가지가 있다. 첫째는 무득의 도리를 열고, 둘째는 무생의 도리를 보이고, 셋째는 그렇지 않다(非)는 것을 언급하고, 넷째는 옳다는 것(是)을 설명한다.

가) 무득의 도리를 열어 줌

경 부처님께서 말씀하셨다.

“법인도 없고 발생도 없는 그 마음이란 형단形段이 없는 마음이다. 마치 불의 자성이 비록 나무속에 들어 있지만 그 소재가 없는 경우와 같다. 결정성이기 때문이다. 단지 명칭일 뿐이고 글자일 뿐으로 그 자성은 불가득이다. 그래서 그 도리를 설명하려고 명칭을 가설하지만 명칭도 불가득이다. 그리고 마음의 모습도 또한 불가득이어서 처소를 볼 수가 없다. 마음의 이런 이치를 알면 그것이 곧 발생이 없는 마음이다.

논 첫째에 세 가지가 있으니, 법法·비유(喩)·합合이다.

(가) 법法

처음에 말한 “법인도 없고 발생도 없는 그 마음”이란 바로 법인에 들어 있는 마음을 가리킨다.

그 다음의 “형단이 없는 마음”이란 무소득의 마음을 드러낸다. ‘형’은 자체(體)를 말하고 ‘단’은 분단(分)을 말한다. 모든 반연에서 마음의 자체와 분단을 추구해 보면 즉卽의 상태나 이離의 상태에서도 모두 무소득이다. 이런 이치를 말미암은 까닭에 형단이 없다는 것이지 색이 지니고 있는 형단의 모습이 없다는 말은 아니다.

(나) 비유(喩)

비유 부분에서 “마치 불의 자성이 비록 나무속에 들어 있지만”이란 법인의 마음이 이치상 갖추어져 있다는 것을 비유한 것이다.

“그 소재가 없는 경우와 같다.”는 것은 나무속에 모든 극미가 들어 있지만 그 가운데 불의 자성이 소재하는 곳은 전혀 없다는 것이다. 이와 같이 이치상으로는 항하의 모래 수만큼의 법문이 있지만 그 가운데 마음을 찾아보아도 영원히 소재가 없다. 이것은 불의 자성이 소재처가 없는 이치와 같다.

(다) 합合

부처가 있거나 없거나 간에 법성은 항상 그렇기 때문에 “결정성이기 때문이다.”라고 하였다. 불의 자성이라는 명칭에 대응하는 뜻은 불가득이다. 이와 같이 불의 자성은 비록 불가득이지만 그 나무속에 불의 자성이 없는 것은 아니다. 이 도리를 드러내고자 불의 자성이라는 명칭을 말하였다. 그 명칭을 분석하면 단지 글자만 있고, 여러 글자를 더욱 더 추구해도 모두 무소득이다. 법인의 마음이라는 명칭과 모습도 당연히 그런 줄을 알아야 한다. 그러므로 다음으로 합合 부분에서 “그리고 마음의 모습도 또한 불가득이다.”라고 하였다.

법인을 터득한 보살로서 마음이 그런 줄을 안다면

001_0625_a_01L어찌 거기에서 능취심이 발생할 수 있겠는가. 이런 까닭에 “그것이 곧 발생이 없는 마음이다.”라고 하였다.

나) 무생의 도리를 보임

이하는 둘째로 무생의 도리를 설명하는 것이다. 여기에 두 부분이 있다. 첫째는 비유이고, 둘째는 합이다.

(가) 비유

경 선남자여, 이 무생심의 자성(性)과 바탕(相)은 또한 마치 아마륵의 과실처럼 본래 자생自生도 아니고, 타생他生도 아니며, 공생共生도 아니고, 인생因生도 아닌 것으로서 곧 무생이다.7) 왜냐하면 연의 대사代謝8)이기 때문에 연이 기동해도 발생이 없고, 연이 사라져도 소멸이 없으며, 숨어 있거나 나타나 있거나 모습이 없고, 뿌리를 살펴보아도 적멸하다. 그래서 처하는 곳이 없어서 머무는 것을 볼 수가 없으니, 결정성이기 때문이다.

논 비유에 두 가지가 있다. 첫째는 사불四不9)을 설명하고, 둘째는 팔불八不10)을 드러낸다.

㉮ 사불四不을 설명함

첫째의 사불四不이라는 말은 연에 의지하므로 자생自生이 아니고, 자체가 종자이므로 타생他生도 아니며, 작作이 없으므로 공생共生도 아니고, 용用이 있으므로 무생無生도 아니다. 또한 아직 발생하기 전에는 자체가 없으므로 자체로부터 발생한 것이 아니고, 이미 발행한 후에는 벌써 존재하기 때문에 자체를 기다려 발생한 것이 아니다. 자체가 이미 성립하지 않는데 무엇을 기다려 타생이 있고, 자체와 타생이 없는데 어찌 공생이 있으며, 유인有因으로 발생한 것도 이미 불가득인데 하물며 무인無因으로 발생할 수 있겠는가. 이와 같이 발생을 추구해도 모두 무소득이다.

“인생도 아닌 것으로서 곧 무생이다.”라는 말은 인因 없이 발생한 것이 아님을 설명한다. 말하자면 인이 없이 과가 발생하는 것은 불가능하다는 것이다.11)

“왜냐하면”부터는 계속하여 감추어져 있는 의심(伏疑)을 해석한 것이다.12) 의심의 내용은 다음과 같다. “사불 가운데 세 번째인 불공생不共生은 그렇지 않다. 세 번째가 그렇지 않은 이유에 대하여 말하자면 다음과 같다. 과실이 맺히는 경우 종자는 친인親因이 되고 흙과 물은 소연疏緣이 된다. 친인과 소연이 함께 합해지므로 과실이 맺힌다. 그런데 어째서 불공생이라 말하는가.”

이런 까닭에 “왜냐하면”이라는 말로 물은 것이다.

“연의 대사代謝이기 때문에”는 친인과 소연이 선·후를 대사하면서 잠시도 멎지 않는다. 대사가 멎은 경우는 이미 과실이 없어 곧 공용도 없다. 공용이 없으므로 친인과 소인의 과실이 맺히지 않는다.

001_0625_b_01L(『유가사지론』의) 게송에서 “일체의 유위행은 모두가 찰나로다. 머묾도 없을진댄 하물며 작용이랴.”13)라고 말한 것과 같다.

그러므로 또 대사를 추구해도 발생도 없고 소멸도 없다. 왜냐하면 이미 잠시도 머묾이 없은즉 발생도 없고, 발생이 없은즉 소멸이 없기 때문이다. 그래서 “연이 기동해도 발생이 없고 연이 사라져도 소멸이 없다.”고 말한다. 이와 같아서 추구해 보아도 숨음과 나타남이 모두 없다.

“숨어 있는 것”은 종자가 흙 속에 있고, “나타나 있는 것”은 싹과 줄기가 흙 위로 솟아나 있기 때문이다.

“뿌리를 살펴보아도 적멸하다.”는 것은 나무의 뿌리와 나무의 줄기를 통하여 살펴보고 과실이 맺히는 원인을 찾아보아도 필경에 과실이 맺히는 도리는 기동하지 않는다. 그러므로 “적멸하다.”고 하였다.

“처하는 곳이 없어서 머무는 것을 볼 수가 없다.”고 하였는데, 어째서 그러한가. 결정성이기 때문이다. 결정성의 뜻은 위에서 설명한 것과 같다.

㉯ 팔불八不을 설명함

경 이 결정성은 일一도 아니고 이異도 아니며, 단斷도 아니고 상常도 아니며, 입入도 아니고 출出도 아니며, 생生도 아니고 멸滅도 아니다. 모든 네 가지 비방14)을 떠나 있어 언어로 표현되지 않는다.

001_0625_c_01L무생한 마음의 자성도 또한 그와 마찬가지이다. 그런데 어떻게 생과 불생과 유인과 무인을 설명할 수 있겠는가.

논 위의 사불에 이어서 둘째로 팔불을 설명하는 대목이다. 비단 법이法爾하여 위의 사불의 경우뿐만 아니라 일一·이異 등 여덟 가지의 경우도 역시 모두 단절한다. 왜냐하면 과실과 종자가 동일하지 않은 것은 그 모습이 같지 않기 때문이고, 그렇다고 또 다르지도 않은 것은 종자를 떠나서는 과실이 없기 때문이다.

또한 종자와 과실이 단절된 것이 아닌 것은 과실은 종자를 이어서 발생하기 때문이고, 그렇다고 또한 불변하는 것도 아닌 것은 과실이 발생하면 종자는 소멸되기 때문이다. 또한 종자가 과실에 들어 있는 것이 아닌 것은 과실이 되었을 때 종자가 없기 때문이고, 그렇다고 과실이 종자를 벗어나는 것도 아닌 것은 종자로 있을 때 과실이 없기 때문이다.

들어 있는 경우도 없고 벗어나 있는 경우도 없으므로 불생이고, 불변하는 것도 아니고 단절된 것도 아니므로 불멸이다. 불멸이므로 무無라 말할 수 없고, 불생이므로 유有라 말할 수 없으며, 양변을 멀리 떠나 있으므로 역유역무亦有亦無라고도 말할 수 없고, 한가운데에 해당하지 않기 때문에 비유비무非有非無라고도 말할 수 없다. 그러므로 “모든 네 가지 비방을 떠나 있어 언어로 표현되지 않는다.”고 하였다.

아마륵의 과실은 이와 같이 언설을 단절해 있다. 법인의 마음도 또한 이와 다르지 않다. 그러므로 “무생한 마음의 자성도 또한 그와 마찬가지이다.”라고 하였다.

(나) 합合

경 만약 마음에 대하여 소득이 있고 머묾도 있으며 볼 수도 있다고 말한다면 곧 아뇩다라삼먁삼보리의 반야를 터득할 수가 없다. 그것은 곧 장야長夜의 상태이다.

다) 그렇지 않다(非)는 것을 언급함

논 이하는 셋째로 그렇지 않다(非)는 것을 언급하는 것이다.15) 즉 어떤 사람이 무생법인심에 대하여 그 심체를 터득할 수 있고 그 무생법인에 머물 수 있으며 그 무생법인의 도리를 볼 수가 있다고 말한다면, 그것은 마음의 자성을 모르고 곧 허망한 집착으로 보리 및 그 반야를 장애하는 것이다. 이것은 자성청정한 보리 및 능증의 반야를 터득하지 못한 것을 설명한 것이다.

또한 “보리”는 처음부터 기동해 있는 보리이고, “반야”는 보리의 인因이다. 깨침의 인을 터득하지 못하므로 “장야의 상태”가 되는데, 그것은 무시이래의 망상으로서 대몽大夢16)이기 때문이다.

라) 옳다(是)는 것을 설명함

경 그러나 마음의 자성을 분명하게 터득한 사람은 마음의 자성이 여여함을 알고 그 자성의 작용도 역시 여여함을 아는데, 그것이 곧 무생행이다.”

논 이것은 넷째로 옳다(是)는 것을 드러내는 것이다.17)

“마음의 자성을 분명하게 터득한 사람”이란 자심으로써 자심의 자성을 터득한 것이니, 『경』에서 “만약 능취의 작의로써 도리어 능취의 작의에 통달할 줄 알아야 한다. 그래야만 바야흐로 이에 능연과 소연이 절대평등이 되어 무루지가 발생하여 성제에 통달한다.”18)고 한 것과 같다.

“마음의 자성이 여여함을 안다.”는 것은 자기 관심의 체성이 평등함을 아는 것이다.

“그 자성의 작용 역시 여여함을 안다.”는 것은 능지의 작용을 가리키는데, 그 작용하는 자성이 평등하다는 것이다.

이와 같이 마음을 관찰해 보면 그 본체와 작용이 평등하여 발생이 없고 소멸이 없으며 시작이 없고 종말이 없기 때문에 “이것이 무생의 행이다.”라고 하였다.

위의 사불四不에서 설명한 무생이란 ‘무생의 도리’를 드러낸 것으로

001_0626_a_01L그 도리가 범凡과 성聖에 통한다. 그러나 지금 여기 팔불八不에서 마음의 자성이 여여함을 안다는 것으로 설명한 ‘무생’이란 ‘무생의 행’을 설명한 것이다. 무생의 행은 사불의 경우에서 설명한 무생의 도리와는 달리 성聖에만 해당한다. 성聖에만 해당하는 무생의 행은 이理에 계합된 일미이고, 널리 통하는 그 일미의 도리는 곧 지智에 계합된 평등平等이다. 평등하고 일미라는 점에서는 범부와 성인이 다르지 않고 무생이 도리에는 통함이 있지만 무생의 행은 차별이 있다는 점에서는 범부와 성인이 같지 않다.

‘같지 않다’는 것은 같지만 다르다는 것이고, ‘다르지 않다’는 것은 다르지만 같다는 것이다. ‘같다’는 것은 다른 것에서 같다는 것을 변별한 것이고, ‘다르다’는 것은 같은 것에서 다르다는 것을 설명한 것이다. ‘같은 것에서 다르다는 것을 설명한 것’은 같은 것이 나뉘어 달라진다는 것이 아니고, ‘다른 것에서 같다는 것을 변별한 것’은 다른 것이 없어져 같아진다는 것이 아니다. 진실로 ‘같다는 것’은 다른 것을 없앤 것이 아니므로 같다고 말할 수 없고, ‘다르다는 것’은 같은 것을 나눈 것이 아니므로 다르다고 말할 수 없다. 다만 ‘다르다’고 말할 수 없으므로 그것을 ‘같다’고 말할 수 있고, ‘같다’고 말할 수 없으므로 그것을 ‘다르다’고 말할 수 있을 뿐이다. 이처럼 말할 수 있는 것과 말할 수 없는 것은 다름도 없고 차별도 없다.

② 부정하여 따지는 문답

아래는 둘째 부정하여 따지는 문답이다.19) 여기에 여덟 가지가 있다. 첫째는 행을 들어 도리를 따진다. 둘째는 유증有證인가 하고 부정하여 따진다. 셋째는 무증無證이라고 사뢰어 말씀드린다. 넷째는 유득有得을 부정하여 따진다. 다섯째는 무득無得이라고 사뢰어 말씀드린다. 여섯째는 증득이 없다고 서술한다. 일곱째는 의문점을 거듭 진술한다. 여덟째는 그 의문점을 해결해 준다.

가. 행을 들어 도리를 따짐

경 심왕보살이 여쭈었다.

“존자이시여, 만약 마음이 본래 여여하여 행20)이 무생이라면, 제행이 무생이므로 유생행도 불생이고 불생행도 무행으로서 곧 그대로 무생의 행이 되어야 할 것입니다.”

논 이 부분은 첫째로 행을 들어 도리를 따진 것이다.

“만약 마음이 본래 여여하여 행이 무생이라면”은 위에서 들었던 ‘행이 곧 무생이라는 뜻’을 언급한 것이다. 위에서 말한 “마음의 자성이 여여함을 알고 그 자성의 작용도 역시 여여함을 아는데, 그것이 곧 무생행이다.”라는 것으로, 생멸의 행이 발생하지 않음을 말한다. 곧 이것은 무생행의 모습을 바로 언급한 것이다.

“제행이 무생이므로”라는 것은 도리가 무생임을 언급한 것이니, 모든 중생의 오음인 제행이 본래 무생이라는 것이다.

“유생행도 불생이고”라는 것은 무생의 도리는 무생의 행과 다름을 설명한 것이니, 생기한 행이 그대로 공하여 불생이지, 도리를 증득하여 소멸된 마음의 불생을 말미암은 것은 아니라는 것이다.

“불생행도 무행으로서”라는 것은 불생의 도리가 무생의 행과 같음을 드러낸 것이니, 불생의 문도 역시 무심의 행이라는 것이다. 곧 무생법인이 무분별행인 것과 마찬가지로 마땅히 이 불생의 행도 무생의 행이어야 한다는 것이다. 만약 이와 같을진댄 일체의 범부도 무생법인을 증득하지 못할 것이 없다.

나. 유증有證인가 하고 부정하며 따짐

경 부처님께서 말씀하셨다.

“선남자여, 그대는 무생으로써 무생의 행을 증득했는가?”

논 이는 둘째로 유증有證인가 하고 부정하며 따지는 것이다. 따지는 내용은 다음과 같다. “그대가 무생법인의 관찰에 들어갔을 경우, 제행이 무생이라는 도리에 의하여 무생의 행을 터득하였는가.”

이와 같이 부정하며 따져서 묻고 있는 까닭은, 심왕보살이 무생의 도리가 무생의 행과는 다르다고 간주하고 있지만 그 무생의 도리도 역시 무생의 행임을 따지는 것이기 때문이다. 그래서 이제 “그대가 무생법인의 관찰에 들어갔을 경우, 무생의 도리가 무생의 행과 달리 능·소가 있던가.”라고 따진 것이다.

다. 무증無證이라고 받들어 답변함

경 심왕보살이 여쭈었다.

“아닙니다. 왜냐하면 여여한 무생행은 성과 상이 공적하기 때문에 견見도 없고 문聞도 없으며, 득得도 없고 실失도 없으며, 언言도 없고 설說도 없으며, 지知도 없고 상相도 없으며, 취取도 없고 사捨도 없습니다. 그런데 어떻게 증득할 수 있겠습니까. 만약 증득을 취한 것이 있다면 곧 쟁과 논이 될 것입니다. 쟁도 없고 논도 없어야 이에 무생행이기 때문입니다.”

논 이는 셋째로 무증無證이라고 받들어 답변한 것이다. 여기에 세 가지가 있다. 첫째는 증득이 없음(無證)을 설명하고, 둘째는 그렇지 않음(非)을 언급하고, 셋째는 그렇다(是)는 것을 드러낸다.

가) 증득이 없음(無證)을 설명함

첫째에도 두 가지가 있으니, 먼저 대강을 드러내고, 나중에 자세하게 해석한다.

“여여한 무생행은 성과 상이 공적하다.”는 것은 전체적인 대강(摠標)의 구절이다. ‘성이 공적하다.’는 말은 소위 관찰하는 심체가 생멸의 모습을 떠나 있다는 것인데,

001_0626_c_01L곧 위에서 설한 “마음의 자성이 여여함을 안다.”는 것이다. ‘상이 공적하다.’는 말은 관찰하는 마음을 아는 작용은 그 작용의 상相도 역시 여여하다는 것인데, 곧 위에서 말한 “그 자성 역시 여여하다.”는 것을 가리킨다.

이하는 열 가지가 없다(十無)21)는 것으로써 전체적인 대강(摠標)의 구절을 해석한 것이다.

“견도 없고 문도 없다.”는 것은 마음의 자성은 들을 수도 없고(希) 볼 수도 없다(夷)는 것이다. 곧 이夷이므로 색이 단절되어 형상으로 드러낼 수가 없고, 희希이므로 소리가 단절되어 설명으로 가르칠 수가 없다.

나) 그렇지 않다(非)는 것을 언급함

“득도 없고 실도 없다.”는 것은 공을 드러냈지만 무소득이고, 생을 없앴지만 소실된 것이 없다는 것이다. 이와 같이 네 가지가 없다(四無)는 것은 자성이 공적함을 해석한 것이다.

“언도 없고 설도 없다.”는 것은 마음의 작용이 적멸하고 언설도 기동하지 못한 것이다.

“지도 없고 상도 없다.”는 것은 마음의 작용이 적멸하여 멀리 분별을 떠나 있기 때문이다.

“취도 없고 사도 없다.”는 것은 이미 분별이 없어 취할 성이 없고 버릴 상이 없기 때문이다. 이와 같이 여섯 가지가 없다(六無)는 것은 상이 공적함을 해석한 것이다. 무생행은 이처럼 공적한데 어찌 거기에 증득을 취함이 있겠는가.

다) 그렇다(是)는 것을 드러냄

이렇게 답변할 때 앞에서 따졌던 것이 더 이상 따질 수 없게 되었음을 스스로 안 것이다. 잘못(非)을 언급하여 옳음(是)을 드러낸 것이므로 살펴보면 곧 알 수 있을 것이다.

라. 유득有得을 부정하여 따짐

경 부처님께서 말씀하셨다.

“그대는 아뇩다라삼먁삼보리를 터득하였는가?”

논 이는 넷째로 유득有得을 부정하여 따진 것이다.

문 보살은 아뇩다라삼먁삼보리를 터득하지 못했는데, 여래는 무슨 까닭에 “그대는 아뇩다라삼먁삼보리를 터득하였는가.”라고 묻는가?

해 그것은 보살이 비록 구경의 보리(아뇩다라삼먁삼보리)를 터득하지 못하였지만 이미 초지의 보리는 증득하였기 때문이다. 『법화론』에서는 다음과 같이 말한다.

생각해 보면

001_0627_a_01L이것은 진여불성(법성)에 의거하여 설하므로 “보리”라 말하는 것이고, 증득하여 보기 때문에 “보리를 터득했다.”고 말하는 것이다. 경에서 “모든 법성이 공한즉 그것이 아뇩다라삼먁삼보리이다.”라고 한 것이 바로 이를 두고 한 말이다.

마. 무득無得이라고 사뢰어 말씀드림

경 심왕보살이 여쭈었다.

“존자이시여, 저는 아뇩다라삼먁삼보리를 터득하지 못했습니다. 왜냐하면 보리의 자성에는 득得도 없고 실失도 없으며 각覺도 없고 지知도 없어 분별상이 없기 때문입니다. 분별이 없는 것이야말로 곧 청정한 자성입니다. 그 자성에는 간間도 없고 잡雜도 없으며, 언言도 없고 설說도 없으며, 유有도 없고 무無도 없으며, 지知도 없고 부지不知도 없습니다. 본받을 만한 모든 행도 또한 이와 같습니다. 왜냐하면 모든 본받을 만한 행에 처소를 찾아볼 수 없는 것은 결정성이기 때문입니다. 본래 터득함(得)도 없고 터득하지 못함(不得)도 없는데23) 어찌 아뇩다라삼먁삼보리를 터득한다고 말하겠습니까.”

논 이는 다섯째로 무득無得이라고 사뢰어 말씀드린 것이다. 여기에 세 가지가 있으니, 첫째는 대강(標)이고, 둘째는 해석(釋)이며, 셋째는 결론(結)이다.

(가) 대강(標))

나) 해석(釋)

둘째, 해석에도 두 가지가 있다. 첫째는 소득의 보리에도 소득의 자성은 없음을 설명하고,24) 둘째는 능득의 제행에도 능득의 모습이 없음을 드러낸다.25)

(가) 소득의 보리에 소득의 자성이 없음

첫째 가운데서 말한 “보리의 자성”이란, 진여자성은 텅 비고 걸림이 없으며 그 자성이 어둠을 떠나 있으므로 보리라고 한 것이다. 여기에는 남겨둘 만한 진성도 본래 없고 또한 없앨 만한 망상도 본래 없으므로 “득도 없고 실도 없다.”고 하였다.

이와 같이 본각은 사려분별로 아는 것도 멀리 떠나 있고, 또한 솔이심率爾心26)으로 아는 것도 없으므로 “각도 없고 지도 없다.”고 하였다.

이미 분별하는 견분도 없고 또한 작용되는 상분도 떠나 있기 때문에 “분별상이 없기 때문입니다.”라고 하였다.

이와 같은 까닭으로 미혹에 흐려짐이 없고 본래 자성이 염오를 떠나 있으므로 “즉 청정한 자성입니다.”라고 하였다.

종으로는 생과 멸에 간극이 없고, 횡으로는 능과 소에 잡염雜染이 없으므로 “그 자성에는 간도 없고 잡도 없다.”고 하였다.

“언도 없고 설도 없다.”는 것은 능언과 소언이 단절되지 않음이 없기 때문이다.

“유도 없고 무도 없다.”는 것은 비록 진여는 형상이 있는 것도 아니지만 또 진여는 자성이 없는 것도 아니기 때문이다.

“지도 없고 부지도 없습니다.”라는 것은 비록 본각도 아니지만 또 불각도 아니기 때문이다. 보리의 자성도 그러하여 터득한다고 말할 수 없다는 뜻이다.

(나) 능득의 제행에도 능득의 모습이 없음

“본받을 만한 모든 행도” 이하는 그 다음으로 능득能得의 제행도 없음을 드러낸 것이다. 「무상법품」에서 말한 육바라밀의 수행은 진실한 궤칙 아님이 없기 때문이다.

“본받을 만한 모든 행도 또한 이와 같습니다.”라는 것은 앞의 설명과 마찬가지로 터득한다고 말할 것이 없기 때문이다.

“모든 본받을 만한 행”은 육바라밀 등의 수행이다.

“처소를 찾아볼 수 없다.”는 것은 득·실·각·지 내지 유·무·지·부지 등 능득의 제행의 처소를 볼 수가 없다는 것이다. 그것은 곧 저 보리처럼 절대평등(平等平等)하기 때문에 본래 능득能得도 없고 불능득不能得도 없다.

다) 결론(結)

“어찌 아뇩다라삼먁삼보리를 터득한다고 하겠습니까.”라는 것은 터득함이 없다는 것을 총결한 것이다.

바. 여래께서 증득이 없다고 서술함

경 부처님께서 말씀하셨다.

“그래, 그렇다. 그대의 말처럼 일체의 마음작용(心行)은 무상無相(무분별상)을 벗어나지 않아서 자체가 적멸한 무생이다.

논 이하는 여섯째로 여래께서 증득이 없다고 서술한 것이다. 여기에 세 가지가 있다. 첫째 본격적으로 서술하고, 둘째 그렇지 않다는 것을 언급하며, 셋째 그렇다는 것을 드러낸다.

가) 본격적으로 서술함(正述)

첫째에도 또 세 가지가 있다. 첫째는 총체적으로 서술하고, 둘째는 개별적으로 서술하고, 셋째는 결론을 맺는다.

(가) 총체적으로 서술함

첫째의 총체적인 서술 가운데 “그래, 그렇다.”에서 앞의 ‘그래’는 증득함(能證得)이 없다는 것을 서술한 것이고, 뒤의 ‘그렇다’는 것은 터득함(所得)이 없다는 것을 서술한 것이다.

(나) 개별적으로 서술함

“일체의 마음작용은 무분별상(無相)을 벗어나지 않아서 자체가 적멸한 무생이다.”라는 것은 개별적인 서술이다. 첫째는 무생을 서술하고, 둘째는 적멸을 서술한다.

㉮ 무생을 서술함

“무생”이란 무생행으로 능증能證과 능득能得이 없음을 서술한 것이다.

“적멸”이란 적멸한 도리로서 소증所證이 없고 소득所得도 없음을 서술한 것이다.

첫째 가운데 “일체의 마음작용”이란 출세의 무분별지에 상응하는 모든 마음작용이다.

제상에 집착하지 않고 무분별상을 증득(證會)하기 때문에 “무분별상을 벗어나지 않는다.”고 하였다.

자체가 공적하여 명연冥然한 무생이므로 “자체가 적멸한 무생이다.”라고 하였다.

㉯ 적멸을 서술함

경 모든 식들도 또한 마찬가지이다.

001_0627_c_01L왜냐하면 안眼과 안촉眼觸(眼境)이 모두 공적하고 안식도 또한 공적하여 동상動相도 없고 부동상不動相도 없으며, 안으로 삼수三受27)가 없어 삼수도 역시 적멸하다. 이·비·설·신·심·의·의식28) 및 말나·아리야도 또한 마찬가지로서 그 모두 역시 불생으로서 적멸심이고 무생심이다.

논 이는 둘째로 적멸의 뜻을 서술한 것이니, 모든 세간의 팔식이 공적하다는 것이다. 여기에 두 가지가 있다. 첫째는 앞의 것을 예로 들고, 둘째는 자세하게 해석한다.

a. 앞의 것을 예로 듦

처음 말한 “모든 식들”은 모든 세간의 팔식을 총섭한 것이다. 마치 ‘모든 곳’이라는 말이 일체처를 섭수하는 것과 같다.

“또한 마찬가지이다.”라는 것은 공적한 도리가 위에서 출세심이 무생인 것과 똑같기 때문이다.

b. 적멸의 뜻을 자세하게 해석함

“왜냐하면” 이하는 둘째로 자세하게 해석한 부분이다. 안眼은 안근眼根이고, 안촉眼觸은 곧 변행遍行29) 가운데 촉변행이다. 세 가지 화합(三和 : 根·境·識의 화합)에 의하여 발생하지만 그 세 가지를 화합시켜서 그것이 산공散空임을 설명하려는 까닭에 촉에 대해서만 언급한 것이다.

“안식도 또한 공적하다.”는 것은 안촉이 이미 공하여 안식이 불생하기 때문이다.

상속됨도 없고 변하거나 움직임도 없지만 또한 찰나도 변하지 않음이 없으므로 “동상動相도 없고 부동상不動相도 없다.”고 하였다.

“안으로 삼수가 없다.”는 것은 삼수가 생기하는 것도 본래 적멸하기 때문이다. 모든 심수분별(心數) 가운데 촉觸과 수受가 서로 가깝고 크고 뛰어난 공능이 있으므로 촉법과 수법만 들고 나머지 법은 모두 제쳐 둔 것이다.

“이·비·설·신”은 이근耳根과 이촉耳觸과 이식耳識 등이다.30)

“심·의·의식”은 곧 제6식인데, 미래를 ‘심’이라 하고, 과거를 ‘의’라 말하며, 현재를 ‘의식’이라 한다. 수전문隨轉門31)에 의하여 이 세 가지 명칭을 들어서 삼세가 모두 공적함을 드러내기 위한 것이다.

“말나·아리야”는 제7식과 제8식인데, 안식과 마찬가지로 이것 역시 불생이다. 자세하게 해석하는 글은 이것으로 마친다.

다음으로 말한 “적멸심”이란 가까이로는 팔식이 공적하다는 것을 결론지은 경문이고,

001_0628_a_01L“무생심이다.”라는 것은 멀리로는 자체가 적멸하여 무생임을 결론지은 경문이다.

나) 그렇지 않다는 것을 언급함

경 만약 적멸심이 발생하거나 만약 무생심이 발생하면 그것은 유생행이지 무생행이 아니다. 그래서 안으로 삼수三受와 삼행三行과 삼계三戒가 발생한다.

논 이는 둘째로 그렇지 않다는 것을 언급한(擧非) 것이다.32)

소득이 있다고 간주하는 대승의 수행자는 팔식을 비우지 못하여 그 적멸심에 어긋난다.33) 그러므로 “적멸심이 발생한다.”고 하였다.

출세간심이 무생인 줄을 모르고 소위 유심생으로 무상의 도리를 증득했다고 간주한다. 그러므로 “무생심이 발생한다.”고 하였다.

이것은 곧 세간의 유전행으로 출세간의 무생법인의 수행에 어긋난다. 그러므로 “그것은 유생행이지 무생행이 아니다. 그래서 안으로 삼수와 삼행과 삼계가 발생한다.”고 하였다.

“삼행”이란 몸·입·생각으로 짓는 것으로서, 선한 행위가 되기도 하고 불선의 행위가 되기도 한다.

“삼계”란 몸·입·생각으로 그치는 것으로, 오직 선한 행위만 된다. 이 삼행과 삼계가 발생시키는 것이 인이 되어 삼유三有(欲界有·色界有·無色界有)에 태어나 삼수三受(苦受·樂受·不苦不樂受)를 다 받는다. 이와 같이 유전하므로 해탈을 터득하지 못한다.

다) 그렇다는 것을 드러냄

경 그러나 만약 적멸생심조차 불생이 되면34) 마음이 항상 적멸하여 공능도 없고 작용도 없으며, 적멸의 증득상도 없고 또한 적멸의 증득상이 없다는 것에도 머물지 않는다. 이처럼 모든 처소에 머묾이 없어 무상無相을 총지하면 곧 삼수가 없다. 이에 삼수 등의 세 가지가 모두 적멸하고, 청정에도 머묾이 없어 삼매에 들어가지도 않으며, 좌선에도 머물지 않는다. 이것이 곧 무생이고 무행이다.”

논 이는 셋째로 그렇다는 것을 드러낸(顯是) 것이다.35)

“만약 적멸생심조차 불생이 되면” 앞의 “만약 적멸심이 발생하거나”라는 구절에 대한 반대로서, 발생하는 모든 마음을 버리고 발생에 집착하지 않는 것이다.

“마음이 항상 적멸하면 공능도 없고 작용도 없다.”는 것은 앞의 “만약 무생심이 발생하면”이라는 구절에 대한 반대로서, 모든 생·멸·기·동의 모습을 떠나 있고, 또한 작의·분별·공능·작용도 없다는 것이다.

“적멸의 증득상도 없다.”는 것은 비록 생기하는 마음을 버렸지만 적멸상조차 남겨두지 않는다는 것이다.

“또한 적멸의 증득상이 없다는 것에도 머물지 않는다.”는 것은

001_0628_b_01L비록 적멸상에 집착이 없지만 증득이 없다는 허물에도 떨어지지 않는 것이다.

“모든 처소에 머묾이 없다.”는 것은 주착住著의 허물을 떠나 있음을 총체적으로 설명한 것으로 모든 주처에 전혀 집착이 없는 것이다. 여기에서 처소라는 것은 만약 발생과 기동을 부정하면 적멸에 집착하는 꼴이 되고, 만약 증득이 있다는 것을 부정하면 증득이 없다는 것에 집착하는 꼴이 되는 것을 말한다. 그러나 이와 같은 처소에도 모두 집착이 없다는 것이다.

“무상을 총지한다.”는 것은 갖추고 있는 공덕을 총체적으로 드러낸 것이다. 무생심에는 모든 수행의 공덕이 보존되어 있는데 다 같이 일미이고 무차별한 모습이기 때문이다.

“이에 삼수 등 세 가지가 없다.”는 것은 앞의 “안으로 삼수와 삼행과 삼계가 발생한다.”라는 구절에 대한 반대로서 유전하는 인·과의 모습을 멀리 떠나 있기 때문이다.

“모두 적멸하다.”는 것은 삼수·삼행·삼계가 본래 공적한 줄을 통달했기 때문이다.

“청정에도 머묾이 없다.”는 것은 능달심은 공에도 집착이 없기 때문이다.

“삼매에도 들어가지 않는다.”는 것은 세간에서 선정에 들어간 마음까지도 잊는 것이다.

“좌선에도 머물지 않는다.”는 것도 역시 세간에서 선의 고요함(禪靜)에 집착하는 것까지도 부정하는 것이다.

만약 이러할진댄 곧 생기심도 없고 또한 분별행도 없으므로 “이것이 곧 무생이고 무행이다.”라고 말한다.

사. 의문점을 거듭 진술함

경 심왕보살이 여쭈었다.

“좌선은 들뜨고 움직이는 마음을 섭수하여 미혹하고 어지러운 모든 마음을 안정시키는 것인데, 어찌하여 좌선하지 말라는 것입니까?”

논 이는 일곱째로 의문점을 거듭 진술한 것이다. 의문점의 내용은 다음과 같다. “무릇 모든 선정은 들뜨고 움직이는 생각을 섭수하여 산란한 마음을 안정시키는 것이다. 그런데 어찌 출세간의 무생행과 무생심에서도 역시 선정에 들어가 머물지 말라고 하는가. 만약 좌선을 하지 않으면 반드시 요동치고 말 것이다.” 이와 같은 의문이 들기 때문에 앞의 부처님 말씀을 이어받아 질문한 것이다.

아. 의문점을 해결해 줌

경 부처님께서 말씀하셨다.

“보살이여, 좌선을 한다고 하면 곧 움직임이 된다. 그래서 움직임도 없어야 하고 좌선을 한다는 것이 없어야 곧 무생선이다. 좌선의 자성은 무생으로서 유생을 떠나 있는데, 이것이 좌선의 진정한 모습이다. 좌선의 자성은 무집착(無住)으로서

001_0628_c_01L집착(住)을 떠나 있는데, 이것이 좌선의 작동이다. 만약 좌선의 자성에는 움직임(動)과 고요함(靜)이 없음을 안다면 그것이 곧 무생법인의 터득이다. 그래서 무생법인의 반야도 또한 집착에 의지하지 않고, 무생법인의 마음도 또한 움직임에 의지하지 않는다. 좌선은 바로 이러한 지혜이기 때문에 무생법인의 반야바라밀을 터득한다.”

논 이는 여덟째로 의문점을 해결해 준 것이다.

“좌선을 한다면 곧 움직임이 된다.”고 한 것은 소위 세간의 좌선은 비록 산란하지는 않지만 경계상에 집착하고, 경계상에 집착하는 마음이 발생하면 기동이 발생하기 때문이다. 이와 같이 기동이 발생되는 선을 벗어나야 이정理定(무루의 선정)에 들어갈 수 있기 때문에 “곧 무생선이다.”라고 말한다.

이와 같은 이정理定의 자성은 무생으로 움직이기 때문에 “좌선의 자성은 무생이다.”라고 하고, 또 그대로 무생일 뿐만 아니라 적멸에도 집착이 없으므로 “좌선의 자성은 무집착이다.”라고 한다.

만약 발생이 있으면(有生) 그것은 곧 분별상이고, 집착(住著)이 있으면 그것은 곧 요동이다. 그러나 지금은 곧 그와는 반대이기 때문에 “유생을 떠나 있는데 이것이 진정한 좌선의 모습이다. 집착을 떠나 있는 것이 좌선의 작동이다.”라고 한 것이다.

지금까지의 여러 구절은 이정理定의 모습을 설명한 것이다. “만약 좌선의 자성에는 움직임과 고요함이 없음을 안다면” 이하부터는 이지理智(무루지혜)의 모습을 드러낸 것이다. 이것은 단지 동일한 자체에 대하여 두 가지 뜻으로 나눈 것일 뿐이다.36)

“좌선의 자성에는 움직임이 없음을 안다면”이란 좌선의 자성이 무생인 줄을 알기 때문이고, “좌선의 자성에는 고요함(靜)이 없음을 안다면”이란 좌선의 자성이 무주인 줄을 알기 때문이다.

“그것이 곧 무생법인의 터득이다.”라는 것은 좌선의 도리가 무생인 줄을 터득하기 때문이다.

“무생법인의 반야”라는 것은 좌선의 수행이 무생인 줄을 터득하기 때문이다.

“또한 집착에 의지하지 않는다.”는 것은 무생지無生智는 도리(理)에 의지하지도 않고 집착(住)에 의지하지도 않아 능과 소를 떠나 있기 때문이다.

“무생법인의 마음도 또한 움직임에 의지하지 않는다.”는 것은 비록 도리와 집착에 의지하지 않을지라도 유생심이 작동하는 것은 아니기 때문이다.

이와 같은 무생법인의 반야를 말미암아 피안에 도달하기 때문에 “반야바라밀”이라 하였다.

지금까지 위의 여덟 부분의 전체는 둘째로 부정하여 따지는 문답에 해당한다.37)

③ 보살이 이해함

경 심왕보살이 여쭈었다.

“존자이시여, 무생법인의 반야는 일체처에 머묾도 없고, 일체처에서 떠나 있지도 않습니다. 그리고 무생법인의 마음에는 머무는 처소도 없고, 처소에 머무는 마음도 없으며,

001_0629_a_01L집착하는 대상도 없고, 집착하는 마음도 없으므로 그 마음은 무생이고 무주입니다.38) 이와 같이 머무는 마음이 곧 무생의 머묾입니다.

존자이시여, 무생심과 무생행39)은 불가사의합니다. 따라서 불가사의 가운데서 가설可說이기도 하고 불가설不可說이기도 합니다.”

논 이것은 셋째로 보살이 이해하는 대목이다.40)

“일체처”는 일체의 진眞·속俗·동動·적寂 등을 가리킨다.

“머묾도 없다.”는 것은 이 일체처에서 무소득이기 때문이다.

“떠나 있지도 않습니다.”라는 것은 이 일체처에서 터득하지 못할 것이 없기 때문이다. 왜냐하면 저 일체처는 모두가 긍정하는 것도 아니고(不然) 부정하는 것도 아니기(非不然) 때문이다.

“그 마음에는 머무는 처소도 없다.”는 것은 주처의 대상이 없기 때문이다.

“처소에 머무는 마음도 없다.”는 것은 머무는 주체인 마음이 없기 때문이다.

“집착하는 대상도 없고 집착하는 마음도 없다.”는 것은 앞의 두 구절41)을 합한 것인데, 집착의 대상(有處)도 없고 집착하는 마음(有住心)도 없기 때문이다.

“마음은 무생이고 무주입니다.”라는 것은 무생과 무주의 마음이 없지 않기 때문이다.

“이와 같이 머무는 마음”이란 앞의 “일체처에 머묾도 없고 일체처에서 떠나 있지도 않습니다.”라는 대목을 결론맺은 것인데, “떠나 있지도 않다.”라는 뜻은 머묾에 의탁하여 시설(假設)한 것이다.

“곧 무생의 머묾입니다.”라는 것은 앞의 “그 마음은 소주처도 없고 능주처의 마음도 없으며 집착하는 대상도 없고 집착하는 마음도 없으므로 그 마음은 무생이고 무주입니다.”의 대목을 결론맺은 것인데, 곧 주住가 그대로 무주無住이고 무주無住가 그대로 주住이기 때문이다.

“무생심과 무생행은 불가사의합니다.”는 것은 언설을 떠나 있고 사려를 단절해 있는 것이다.

“따라서 불가사의 가운데서 가설이기도 하고 불가설이기도 합니다.”라는 것은 언설을 떠나 있고, 또한 언설을 떠나 있다는 것도 떠나 있는 것이다. 언설을 떠나 있기 때문에 불가설이라 말하고, 언설을 떠나 있다는 것도 떠나 있는 것이기 때문에 또한 가설이라 말한다.

“가설이기도 하다.”는 것은 부정하는 것도 아닌 것(非不然)이고, “불가설이기도 합니다.”라는 것은 긍정하는 것도 아닌 것이다. 그러므로 총설로서 “가설이기도 하고 불가설이기도 합니다.”라고 말한다. 언설에 가설可說과 불가설不可說이 있다고 말하는 것처럼 사유에도 또한 가사의可思議와 불가사의不可思議가 있음을 알아야 한다. 그런데 여기에서는 언설의 측면만 들어서 드러냈을 뿐이다.

④ 여래가 확정하여 서술함

경 부처님께서 말씀하셨다.

“그래, 그렇다.”

논 이는 넷째로 여래가 확정하여 서술하는 것이다.42) 위에서 이해한 것이 도리에 계합할 뿐만 아니라,

001_0629_b_01L또한 우러러보아도 부처님의 설법에 칭합하기 때문에 거듭해서 “그래, 그렇다.”고 말한다.

「무생행품」에 대한 산문의 정설 부분은 이상으로 마친다.

(2) 설법을 찬탄함(讚說)

이하는 둘째로 게송으로 설법을 찬탄한 것이다.43) 여기에 두 가지가 있으니, 첫째는 산문으로 서술하는 것이고, 둘째는 게송이다.

① 산문으로 서술함

경 심왕보살이 이와 같은 말씀을 듣고 나서 미증유한 것이라 찬탄하였다. 그리고 게송을 설하여 말씀드렸다.

논 “이와 같은 말씀을 듣고 나서”는 이 「무생행품」에 들어 있는 부처님의 말씀을 들은 것이다.

② 게송

이하 세 게송은 개별적인 송문頌文이 아니라 다만 총체적으로 찬탄한 것이다. 여기에 네 가지가 있으니, 법法·비유(喩)·합合·결結이다.

가. 법

경
滿足大智尊　　　　위대한 지혜 다 갖춘 존자께서
廣說無生法　　　　무생행법을 광대하게 설하시네
聞所未曾聞　　　　일찍이 듣지 못한 설법을 듣고
未說而今說　　　　듣지 못한 설법 지금 설하시네

논 이것은 첫째 법法을 설하는 것이다.

“듣지 못한 설법 지금 설하시네.”라고 찬탄한 것은 비록 이전에 자세하게 설법했지만, 지금 이 경문은 말은 간략하지만 뜻은 풍부하고 문장은 간략하지만 도리는 자세하니, 이와 같이 오묘한 법은 일찍이 설해진 적이 없었기 때문이다.

경
猶如淨甘露　　　　마치 맑고 깨끗한 감로법 같아
時時乃一出　　　　어쩌다가 단 한 번 출현한다네
難遇難思議　　　　만나기도 어렵고 불가사의하며
聞者亦復難　　　　설법을 듣는 것도 또 어렵다네

無上良福田　　　　그 무엇보다 가장 좋은 복전과
最上勝妙藥　　　　제일 높고 훌륭한 묘약 가지고
爲度衆生故　　　　일체중생을 제도하려는 까닭에
而今爲宣說　　　　지금 여기 베풀어 널리 설하네

나. 비유

논 여기의 두 구절은 둘째 비유(喩)이다.

“감로법”은 불사의 약이니, 이 『경』으로 생사를 벗어날 수 있음을 비유한 것이다.

다. 합合

그 다음 네 구절은 셋째 합合이다.

“그 무엇보다 가장 좋은 복전”은 설법을 듣는 자를 찬탄한 것이다.

“제일 높고 훌륭한 묘약 가지고”란 사람들이 듣는 설법에 계합된 것이다.

라. 결結

마지막 두 구절은 넷째 결結이다.

(3) 설법을 듣고 얻은 이익을 설명함

경 그때 대중들이 이 설법을 듣고 나서 모두 무생과 무생의 반야를 터득하였다.44)

논 이는 셋째 당시의 대중이 얻은 이익이다.45) 지전地前의 범부가 이 「무생행품」의 설법을 듣고서 초지의 무생법인을 터득한 것이다.

논 일체의 유정은 시작이 없는 이래부터 무명의 장야長夜에 빠져 망상의 대몽을 꾼다. 이에 보살은 일미관행을 닦아서 무생법인을 터득하였다. 그때 보살은 중생이 본래 적정하여 그대로 본각인 줄을 통달하고서 일미의 침상에 누워 본각의 이익으로 중생을 제도하였다. 본 품에서는 이러한 도리를 드러내므로 「본각리품」46)이라 한다.

일미관행을 여섯 부분으로 나누어 설명하였다. 이하는 그 가운데 셋째로 본각의 이익에 대하여 설명한다. 무생행에 의해서 본각을 알아야 바야흐로 일체중생을 널리 교화하고 또한 그들에게 이익을 베풀어 줄 수가 있다. 이런 뜻을 말미암아 다음으로 본각에 대하여 연설한다.

경문에 세 부분이 있다. 첫째는 본각의 이익에 대하여 널리 설명하고, 둘째는 게송으로 찬탄하고, 셋째는 그 당시의 대중이 이익을 터득한다.

(1) 본각의 이익에 대하여 널리 설명함

첫째에 두 가지가 있다. 첫째는 기동을 인유하여 적정을 설명함으로써 본각의 이익의 종지를 간략하게 표한 것이다. 둘째는 숨어 있는 것(微)으로부터 드러난 것(著)에 이르기까지 본각의 이익의 의의를 널리 설명한 것이다.

① 본각의 이익의 종지를 간략하게 표함

다시 첫째에 세 가지가 있다. 첫째는 신체의 이동에 의지하여 본각의 이익을 드러내고, 둘째는 문답으로 본각의 이익을 드러내고, 셋째는 광명을 내어 본각의 이익을 찬송한다.

가. 신체의 이동에 의지하여 본각의 이익을 드러냄

경 그때 무주보살이 부처님께서 설법하신 일미진실의 불가사의함을 듣고서, 멀리에서 다가와 부처님 자리 곁에서 전념으로 경청하여 청정하고 명백한 경지에 들어 몸과 마음이 부동하였다.

논 처음에 “무주보살”이라고 한 것은, 이 사람이 비록 본각에는 본래 기동이 없음을 통달했지만 적정에도 집착하지 않으면서

001_0630_a_01L항상 널리 교화하기 때문에 그 덕에 의하여 명호를 내세워 무주라 한 것이다. 무주의 덕은 본각의 이익(本利)47)에 계합된다. 그러므로 이 사람을 인유하여 그 종지를 표한 것이다.

“일미진실의 불가사의”라는 것은 곧 앞의 「무생행품」에서 “무생심과 무생행48)은 불가사의합니다.”라고 말한 것을 가리킨다.

“멀리에서 다가와 부처님 자리 곁에서”란 이전의 자리는 부처님 자리에서 멀었지만, 「무생행품」을 듣고서 부처님 근처로 다가가 앉은 것이다. 이것은 곧 이전에는 심오한 설법을 듣지 못하여 그 지위가 범부로서 불과佛果에서 멀었지만, 지금은 부처님의 설법을 듣고서 본각의 이익을 터득하였으므로 자신은 반드시 불과를 터득할 근처에 있음을 안다는 것을 드러낸다.

“전념으로 경청하여 청정하고 명백한 경지에 들어 몸과 마음이 부동하였다.”는 것은 이미 부처님 자리 곁에서 전념하여 법을 잘 듣고서 본래청정하고 본래 명백한 경지에 들어가 본각의 적정을 따라서 몸과 마음이 부동한 것이다. 이것을 인유하여 곧 본각에 들어갔을 경우에는 본래 기동이 없음을 통달하여 무소득을 터득했음을 나타낸다.

나. 문답으로 본각의 이익을 드러냄

경 그때 부처님께서 무주보살에게 말씀하셨다.

“그대는 어디에서 왔고, 지금 어느 경지에 도달했는가?”

무주보살이 여쭈었다.

“저는 근본이 없는 경지에서 왔고, 지금 근본이 없는 경지에 도달했습니다.”49)

논 이하는 둘째 문답으로 본의 이익을 드러낸다. 여기에 세 가지가 있으니, 질문과 답변과 서술하여 마무리 짓는 것이다.

( 가) 질문)

나) 답변

둘째의 답변 내용은 범부의 지위로부터 와서 성인의 지위에 도달한 것을 설명한 것이다. 성인의 지위에 도달했을 때에 예전과 지금을 되돌아보니 다음과 같다.

예전 범부의 지위에서 처음으로 발심했을 때는 스스로의 마음은 본래 기동이 없다고 믿었으니, 기동의 근본이 불가득이기 때문이다. 그러나 지금 성인의 지위에서 무생을 터득하고 보니 스스로의 마음은 본래 무생임을 깨쳐 알았으니, 생기의 근본이 무소득이기 때문이다. 그러므로 처음 근본이 없는 곳으로부터 와서 지금 도달한 경지도 또한 근본이 없음을 알게 되었다. 이미 근본이 없음을 언급하였으므로 지말도 없는 줄을 반드시 알아야 한다.

001_0630_b_01L지말도 없고 근본도 없으니, 온 곳 없고 도달하는 곳도 없다. 다만 부처님께서 질문하신 말씀을 받들고 따르는 입장에서 ‘온다’거나 ‘도달한다’는 말을 가탁(假寄)한 것이다. 비록 온 곳도 없고 도달한 곳도 없지만, 온 곳과 도달한 곳이 전혀 없는 것은 아니다. 그러므로 온 곳과 도달한 곳을 인유하여 온 곳도 없고 도달한 곳도 없음을 드러내었으니, 도달한 곳과 온 곳이 모두 근본이 없기 때문이다.

다) 서술하여 마무리 지음

경 부처님께서 말씀하셨다.

“그대는 본래 온 곳이 없고 지금 또한 도달한 곳도 없다.50) 그대가 터득한 본각의 이익은 불가사의하니, 곧 대보살마하살이다.”

논 이는 서술하여 마무리를 짓는 것이다. 서술하여 마무리를 짓는 내용은 다음과 같다.

온 곳과 도달한 곳이 이미 똑같이 근본이 없다. 근본이 없다는 점이 똑같은즉 온 것도 없고 도달한 것도 없다. 왜냐하면 온 곳이 도달한 곳과 다르지 않기 때문에 본래 온 곳이 없고, 도달한 곳이 이미 온 곳과 똑같기 때문에 지금 바야흐로 도달한 곳도 없다. 또한 온 곳이 이미 근본이 없기 때문에 온다는 것이 없고 오지 않는다는 것도 없으며, 지금 도달한 곳도 또한 근본이 없기 때문에 도달한 것이 없고 도달하지 않은 것도 없다.

이미 온 바도 없고 도달한 바도 없어서 본래 적정하기 때문에 “그대가 터득한 본각의 이익은 불가사의하다.”고 하였고, 이미 본각의 이익을 터득하여 스스로도 이롭게 하고 남도 이롭게 하므로 “곧 대보살마하살이다.”라고 하였다.

다. 광명을 내어 보살을 칭찬함

경 이에 대광명을 내어 삼천대천세계를 널리 비추고 게송으로 말씀하셨다.

大哉菩薩　　　　　참으로 훌륭하다 보살이여
智慧滿足　　　　　지혜를 빠짐없이 갖추고서
常以本利　　　　　언제나 본각의 이익으로써
利益衆生　　　　　중생에게 이익을 베풀도다

於四威儀　　　　　행주좌와 일체의 행위에도
常住本利　　　　　항상 본각의 이익에 머물러서
導諸群庶　　　　　일체의 중생을 이끌어들여
不來去去　　　　　거듭하여 오감을 없앤다네51)

논 이하는 셋째 여래께서 광명을 내어 보살을 칭찬함을 드러낸 것이다.52) 여기에 두 가지가 있다.

가) 경문(經家)의 설명

첫째는 경문(經家)의 설명이다. “대광명을 내어 삼천대천세계를 널리 비춘다.”고 한 이유는 터득한 대지혜의 광명으로 세간의 어둠을 비추어 세간으로 하여금 광명을 얻도록 하는 것을 나타내기 위함이다. 이것은 여래께서 위에서 칭찬하신 것53)을 증성證成한 것이다.

나) 게송으로 무주보살을 칭찬함

“참으로 훌륭하다 보살이여”라는 것은 무주보살을 특별히 칭찬한 것이다.

“지혜를 빠짐없이 갖추고서”라는 것은 안다는 것에 집착이 없어서 모르는 것이 없다는 것이다.

“행주좌와 일체의 행위에도 항상 본각의 이익에 머물러서”라는 것은 위에서 서술한 “멀리에서 다가와 부처님 자리 곁에서”라는 것처럼 이를 인유하여 본각의 이익을 시현한 것이다.

“거듭하여 오감을 없앤다네.”라는 것은 적정하면서도 항상 교화작용을 하는 것이다. 여기에서 ‘옴을 없앤다.’는 것은 이끌어 교화함을 따라 출세간을 터득케 하여 다시는 세간에 떨어져 돌아오지 않게 하는 것이고, ‘감을 없앤다.’는 것은 터득한 불퇴전의 경지를 따라서 세간을 벗어나 출세간으로 잘 가게(善逝)하는 것이다.

② 본각의 이익의 의의를 널리 연설함

아래는 둘째 본각의 이익의 의의를 널리 연설하는 것이다.54) 여기에 두 가지가 있으니, 첫째는 그대로 널리 연설하고, 둘째는 거듭하여 연설한다.

가. 그대로 널리 연설함

첫째의 그대로 널리 연설한 것에서 첫째는 질문이고, 둘째는 답변이다.

가) 질문

경 그때 무주보살이 부처님께 사뢰어 여쭈었다.

“존자이시여, 어떤 이익을 베풀어서 중생의 일체정식을 전변시켜 암마라식55)에 들게 하는 것입니까?”56)

논 “어떤 이익을 베풀어서”라는 것은 교화하는 사람이 베푸는 이익의 뜻을 질문한 것이다. 곧 위의 게송에서 “일체의 중생을 이끌어 들여”라는 구절에 대하여 물은 것이다.

“중생의 일체정식을 전변시켜 암마라에 들게 하는 것입니까.”라는 것은 교화받는 사람의 모든 정식이 전변되는 뜻을 질문한 것이다. 곧 위의 게송에서 “거듭하여 오감을 없앤다네.”라는 구절에 대하여 물은 것이다.

“일체정식”은 곧 팔식을 가리킨다.

“암마라식”은 제9식을 가리킨다. 진제 삼장이 말한 구식九識에 대한 뜻은 바로 이 경문에 의거하여 제기한 것이다. 자세한 것은 진제삼장의 『결정장론』의 설명과 같다.57)

나) 답변

경 부처님께서 말씀하셨다.

“제불여래는 항상 일본각一本覺으로 제식을 전변시켜 암마라식에 들어가게 한다. 왜냐하면 일체중생의 본각에 대하여 항상 일본각으로써 모든 중생을 일깨워 저 중생으로 하여금 다 본각을 터득케 하고 모든 정식이 공적하여 무생임을 일깨워 주기 때문이다. 왜냐하면 결정본성58)으로서 본래 기동이 없기 때문이다.”

논 이는 둘째 답변이니, 본각의 이익의 의의를 곧장 펼친 것이다. 여기에 두 가지가 있으니, 첫째는 표방이고 둘째는 해석이다.

(가) 표방

“제불여래는 항상 일본각으로”라는 것은 교화하는 사람의 본원을 표방하였다.

“제식을 전변시켜 암마라식에 들어가게 한다.”는 것은

001_0631_a_01L교화받는 사람의 전변을 표방하였다.

(나) 해석

해석에 두 가지가 있으니, 곧장 해석하는 것과 전변하여 해석하는 것이다.

㉮ 곧장 해석함

곧장 해석하는 것 가운데서 “왜냐하면 일체중생의 본각”이라고 한 것은 앞의 교화하는 사람의 본원이 일본각임을 해석한 것이다. 일체중생은 동일한 본각이기 때문에 일본각이라 한다.

제불은 이것을 체득하여 이에 널리 교화하기 때문에 “항상”이라 한다. 그래서 이 본각으로써 남을 일깨워 주기 때문에 “항상 일본각으로써 모든 중생을 일깨운다.”고 한다.

“저 중생으로 하여금 다 본각을 터득케 한다.”는 것은 교화받는 사람이 전변되어 암마라에 들어간다는 구절을 해석한 것이다. ‘본각’은 암마라식을 가리킨다. ‘본각을 터득케 한다.’는 것은 암마라식에 들어간다는 뜻을 해석한 것으로, 본각에 들어갈 때 모든 팔식이 본래 적멸함을 깨친다는 것이다.

구경을 깨치기 때문에 제식이 발생하지 않는다. 그러므로 “모든 정식은 공적하여 무생이다.”라고 말한다. 이 구절은 “제식을 전변시켜”라는 구절을 그대로 해석한 것이다.

이 경문은 본각과 시각을 모두 드러낸 것이니, “일체중생의 본각에 대하여 항상 일본각으로써 모든 중생을 일깨워 저 중생으로 하여금 다 본각을 터득케 한다.”는 것은 본각의 뜻이고, “모든 정식은 공적하여 무생임을 일깨워 주기 때문이다.”라는 것은 시각의 뜻이다. 이것은 시각이 곧 본각과 똑같음을 드러낸 것이다.

㉯ 전변하여 해석함

“왜냐하면 결정본성으로서 본래 기동이 없기 때문이다.”라는 것은 둘째 전변하여 해석하는 것이니, 앞의 시각에서 깨친 바59)가 적멸함을 해석한 것이다. 비록 팔식 모두가 수연으로 기동하여 전변되지만, 그 결정성을 찾고 나면 모두 무소득이기 때문에 “결정본성으로서 본래 기동이 없다.”고 한다. 본래 기동이 없으므로 본래 적멸하다.

나. 거듭하여 연설함

이하는 둘째로 본각의 이익의 의의를 거듭하여 연설하는 것이다. 여기에 두 가지가 있으니, 첫째는 시각을 연설하고, 둘째는 본각을 연설한다.

가) 시각을 연설함

첫째 시각을 연설하는 것에도 또한 두 가지가 있다. 첫째는 제식이 공적함을 연설하고, 둘째는 제식이 무생임을 연설한다. 첫째 제식이 공적하다는 것은 곧 소각所覺으로서의 시각이고, 둘째 제식이 무생이라는 것은 능각能覺으로서의 시각을 말한다.

(가) 제식諸識이 공적함을 연설함

첫째의 제식이 공적하다는 것에는 여섯 차례의 문답이 있다.

001_0631_b_01L여섯 가지의 문답에도 세 가지가 있다. 첫째, 제1과 제2의 문답은 공적함을 그대로 설명한다. 둘째, 제3의 문답은 제식은 본각과 동일한 모습이 아님을 설명한다. 셋째, 제4·제5·제6의 문답은 제식은 본각과 다른 모습이 아님을 설명한다.

㉮ 공적함을 그대로 설명함

a. 제1의 문답 : 기동起動이 없음을 설명함

경 무주보살이 여쭈었다.

“일체(可一)의 팔식60)은 모두 경계를 반연하여 기동하는데, 어째서 암마라식은 기동하지 않습니까?”

논 이 대목은 제1의 문답으로 기동이 없음을 설명한 것이다.

“가일可一”이란 일체를 말하니, 일체중생이 소유하고 있는 팔식이다.

“모두 경계를 반연하여 기동한다.”는 것은 사연四緣61) 가운데 소연연을 언급하여 기동하지 않는 점을 따진 것이다.

경 부처님께서 말씀하셨다.

“일체의 경계가 본래 공적하고, 일체의 식도 본래 공적하다. 공적하여 반연의 자성이 없는데 어찌 반연하여 기동하겠는가?”

논 이것은 경계의 반연이 없어져서 모든 식이 기동하지 않음을 드러낸 것이다.

b. 제2의 문답 : 견見은 허망임을 설명함

경 무주보살이 여쭈었다.

“일체의 경계가 공적한데 어떻게 본다는 것입니까.”

부처님께서 말씀하셨다.

“본다는 것은 허망이다. 왜냐하면 일체의 만유는 무생無生이고 무상無相으로서 본래 자체의 명칭도 없이 다 공적하다. 일체의 법상도 또한 그와 같고, 일체중생의 몸도 또한 그와 같다. 몸조차 없는데 어찌 본다는 것인가.”

논 이하는 제2의 문답으로 견見은 곧 허망이고 허망하기 때문에 진정한 공적임을 설명한 것이다. 경계가 공적하기 때문에 경계가 있다고 보는 것은 곧 허망하다. 본다는 것 또한 공적하기 때문에 본다는 것이 있다고 계탁하는 것도 또한 허망하다. 이것을 해석하는 것에 두 가지가 있다. 첫째는 총체적으로 설명하고, 둘째는 개별적으로 드러낸다.

a) 총체적으로 설명함

첫째, 총체적으로 설명한 것은 다음과 같다. 오음과 십팔계 등의 존재는 본래 자체적으로 “나는 색 등이다.”라고 하지 않는다. 다만 망심을 말미암아 색 등이라 말할 뿐이다. 이런 까닭에 일체의 모든 것은 다 공적하다.

b) 개별적으로 설명함

둘째, 개별적으로 드러낸 것에서 말한 “일체의 법상도 또한 그와 같다.”는 것은 외부의 산·하·대지와 같은 육진의 법상도 마찬가지라는 것이다.

“일체중생의 몸도 또한 그와 같다.”는 것은 내부의 색·수·상·행·식과 같은 오음의 몸을 가리킨다. 신체조차 없는데 어찌 본다는 작용이 있을 것인가.

㉯ 제3의 문답 : 제식이 본각과 같은 모습이 아님을 설명함

경 무주보살이 여쭈었다.

“일체의 경계가 공적하고, 일체의 몸이 공적하며, 일체의 식이 공적하니,

001_0631_c_01L본각도 또한 공적할 것입니다.”

부처님께서 말씀하셨다.

“일체의 본각은 훼손되지도 않고 괴멸되지도 않는 결정성으로서 공도 아니고 불공도 아니며 공이라 말할 수도 없고 불공이라 말할 수도 없다.”

논 이하는 제3의 문답으로 (제식이) 본각과 같은 모습이 아님을 설명한 것이다.

질문의 내용은 다음과 같다. “‘본각도 또한 공적할 것입니다.’라는 것은 반연으로 발생한 식이 이미 공적하듯이 반연으로 기동한 본각도 또한 공적하다는 것이다. 식이 이미 공적하기 때문에 공적한 식으로 보는 것도 허망하고, 본각 또한 공적하기 때문에 공적한 본각으로 깨친 것도 또한 허망하다는 것이다.”

부처님께서 답변한 내용은 다음과 같다. “‘일체의 본각’이란 말은 훼손되지도 않고 괴멸되지도 않기 때문에 공이 아니고, 자성이 남아 있지도 않기 때문에 또한 불공도 아니다. 이런 까닭에 본각에 대해서는 공이라 말할 수도 없고 불공이라 말할 수도 없다. 그러나 제식은 그렇지 않다. 허망하게 제법에 집착하여 진리에 위반되므로 공空이 되고 또한 없앨 수 있는 것이다. 이와 같이 서로 본각과 제식이 같지 않은데 어찌 비슷하다고 하겠는가.”

“결정성”이란 진여자성은 파괴되지 않는데 자성이 본래 그렇기 때문이라는 것이다.

“훼손되지도 않는다.”는 것은 유상有相에 집착하여 공이 훼상되는 것이 아니라는 것이고, “괴멸되지도 않는다.”는 것은 무성無性에 계탁하여 진이 훼손되는 것도 아니라는 것이다. 그러므로 “훼손되지도 않고 괴멸되지도 않는 결정성이다.”라고 하였다.

㉰ 제식이 본각과 다른 모습이 아님을 설명함

이하의 세 가지 문답62)은 제식이 각과 다른 모습이 아님을 설명하는 것이다.

이 가운데 제4·제5의 두 가지 문답은 본각과 경계가 같은 모습임을 설명하고, 제6의 한 가지 문답은 본각과 제식이 같은 모습임을 드러낸다.

a. 제4, 5의 문답 : 본각과 경계가 같은 모습임을 설명함

경 무주보살이 여쭈었다.

“그렇다면 모든 경계도 또한 그러하여 공상空相도 아니고 무공상無空相도 아니겠습니다.”

부처님께서 말씀하셨다.

“그렇다. 저 모든 경계의 경우 그 자성은 본래 결정되어 있고, 그 결정은 자성의 근원으로서 처소가 없다.”

무주보살이 여쭈었다.

“그러면 본각도 또한 그와 같아서 처소가 없겠습니다.”

부처님께서 말씀하셨다.

“그렇다. 본각은 처소가 없으므로 청정하고, 청정하므로 본각이 없으며, 만물은 처소가 없으므로 청정하고, 청정하므로 색이 없다.63)”

논 그 처음에 해당하는 제4의 문답은 경계가 본각과 같음을 설명한 것이다. 즉 모든 허망의 경계가 본래 없었다.

001_0632_a_01L이미 그와 같은 허망의 경계가 없는데 어찌 공상空相이 있을 것이며, 이미 공조차 없는데 어찌 공을 없앨 수 있는가. 그러므로 “공상도 아니고 무공상도 아니겠습니다.”라고 하였다. 이것으로써 곧 경계가 본각과 다르지 않다고 말하는 것이다.

답변 가운데 “자성이 본래 결정되어 있다.”는 것은 근본은 존재가 아니기(不有) 때문에 공상空相이 아님을 설명하고, “처소가 없다.”는 것은 존재하는 공(有空)이 아니기 때문에 무공상無空相도 아님을 설명한 것이다.

그 뒤에 해당하는 제5의 문답은 본각이 경계와 같음을 설명한 것이다.

“본각도 또한 그와 같다.”는 것은 본각도 또한 반연으로 발생한 것으로 본성이 공하기 때문이다. 답변 가운데 “청정하므로 본각이 없다.”는 말은 공의 도리를 깨쳐 일체상을 떠나 있으므로 청정하다고 말한 것이다. 곧 본각의 자성이 이미 공하여 공 가운데는 본각이 없다는 것이다. 마치 색이 공하면 색상이 없는 경우와 같다.

앞의 제4의 문답에서 경계가 본각과 같다고 설명한 것은 “경계의 경우 공도 아니고 불공도 아니다.”라는 뜻이 곧 제5의 “본각도 또한 공도 아니고 비공도 아니다.”라는 뜻과 같다는 것이다.

지금 제5의 문답에서 본각이 경계와 같다고 설명한 것은 “각의 경우에 자성이 공하여 무상無相하다는 도리야말로 경계가 공하여 무상無相하다.”는 뜻과 같음을 설명한 것이다. 이처럼 제4의 문답과 제5의 문답이 같지 않으니, 이와 같이 알아야 할 것이다.

b. 제6의 문답 : 제식이 본각과 같은 모습임을 드러냄

경 무주보살이 여쭈었다.

“심과 안식도 또한 그와 같이 불가사의하겠습니다.”

부처님께서 말씀하셨다.

“심과 안식도 또한 그와 같이 불가사의하다. 왜냐하면 색色은 처소가 없어 청정하고 명칭이 없으므로 안으로 들어가지 않고, 안眼은 처소가 없어 청정하고 견해가 없으므로 밖으로 떠나지 않으며, 심心은 처소가 없어 청정하고 위가 없으므로 발기하는 처소가 없고, 식識은 처소가 없어 청정하고 작동이 없으므로 반연함(緣)과 요별함(別)이 없다. 이처럼 자성은 모두 공적하다.

논 이는 셋째로 제식이 본각과 같음을 설명하는 것이다.64)

“심과 안식”이란 안식의 종자가 적집된 ‘심’과 그 종자가 발기된 ‘안식’이다. 곧 간략하게 심과 안식의 두 가지를 들어 그 자성이 공한 것을 나타낸 것이다. 이하 경문에서는 사연四緣으로

001_0632_b_01L 안식이 공적한 것을 설명한다.

“색은 처소가 없다.”는 것은 색의 자성이 애초에 공하기 때문이다.

“청정하고 명칭이 없다.”는 것은 공 가운데는 색이 없기 때문이다.

“안으로 들어가지 않는다.”는 것은 안근에 상응하여 경계가 되지 않기 때문이다. 이것은 소연연의 공적을 설명한 것이다.

“안은 처소가 없어 청정하고 견해가 없다.”는 것은 안의 자성이 공하여 그 가운데 안근이 없기 때문이다.

“밖으로 떠나지 않는다.”는 것은 색의 경계에 작용하지 않기 때문이다. 이것은 증상연의 공적을 설명한 것이다.

“심은 처소가 없어 청정하고 위가 없다.”는 것은 종자가 공하여 그 가운데 종자가 없기 때문이고, 또한 사연 가운데 으뜸이기 때문이다.

“발기하는 처소가 없다.”는 것은 직접 식을 발기하는 처소가 없기 때문이다. 이것은 인연의 공적을 설명한 것이다.

“식은 처소가 없어 청정하다.”는 것은 이미 삼연三緣(근根·경境·식識)이 없어 안식이 발기하지 않기 때문이다.

“반연함과 요별함이 없다.”는 것은 반연하는 색도 없고 요별하는 제식도 없기 때문이다. 이것은 등무간연의 공적과 안식의 공적을 설명한 것이다. ‘반연’은 이전에 소멸한 반연이고, ‘요별’은 이후에 발생하는 요별인데, 이 반연과 요별이 모두 공적하기 때문에 ‘없다.’고 하였다.

이와 같이 사연四緣과 제식이 모두 공적하기 때문에 “이처럼 자성은 모두 공적하다.”는 말로 총결하였다.

안식의 경우 사연이 모두 공적하다고 설명한 것처럼, 내지 의식의 경우에도 당연히 다음과 같이 말해야 한다. “법法65)에는 처소가 없어 청정하고 명칭이 없으므로 안으로 들어가지 않고, 의意에는 처소가 없어 청정하고 견해가 없으므로 밖으로 떠나지 않으며, 심心에는 처소가 없어 청정하고 위가 없으므로 발기하는 모습이 없고, 식識에는 처소가 없어 청정하고 작동이 없으므로 반연함과 요별함이 없다. 이처럼 자성은 모두 공적하다.”

여기서 의意는 제7식이고, 여기서 심心은 제8식이다. 이것은 팔식이 모두 공적한 것을 설명한 것이다. 그러므로 일체의 본각이 공적하다는 경우와 동일하다.

(나) 제식이 무생임을 설명함

경 자성에는 본각이 없지만 그 도리를 깨치면 본각이 된다. 선남자여, 본각이 없음을 깨치고 알면

001_0632_c_01L제식이 그대로 공적에 들어간다. 왜냐하면 금강지혜의 경지에서 해탈도로 끊고, 해탈도로 끊은 이후에는 무주의 경지에 들어가 출·입이 없고 마음의 처소가 없으니, 그것은 결정자성의 경지이기 때문이다. 그 경지는 청정하여 마치 유리처럼 맑고, 자성은 항상 평등하여 마치 저 대지와 같으며, 본각으로 미묘하게 관찰함은 마치 지혜의 햇살과 같고, 이타행을 성취하여 본각을 터득함은 마치 대법우大法雨와 같다.66) 이 사지四智의 경지에 드는 것이야말로 곧 부처님 지혜의 경지에 들어가는 것이다. 이와 같은 지혜의 경지에 들어가는 것이야말로 제식의 불생이다.”

논 이는 둘째로 제식이 불생임을 설명하는 것이니,67) “본래 무명을 따라 제식이 생기하였는데 지금은 시각을 따라 다시 심원으로 돌아간다. 심원으로 돌아갈 때 제식이 일어나지 않고 제식이 일어나지 않으므로 시각이 원만해진다.”는 것을 설명하려는 것이다.

여기에 두 가지가 있으니, 간략하게 드러내는 것과 자세하게 해석하는 것이다.

㉮ 간략하게 드러냄(略標)

간략하게 드러내는 것에도 두 가지가 있다.

a. 시각이 원만함

처음에 말한 “자성에는 본각이 없지만 그 도리를 깨치면 본각이 된다.”는 것은 시각이 원만함을 나타낸 경문이고, “본각이 없음을 깨치고 알면 제식이 그대로 공적에 들어간다.”는 것은 제식이 불생임을 나타내는 경문이다.

“자성에는 본각이 없다.”는 것은 공한 자성에는 제식이 없을 뿐만 아니라 또한 시각도 없다는 것이다. 그러므로 본각이 없다는 이치를 깨치고 알면 시각의 지혜가 된다. 그러므로 “그 도리를 깨치면 본각이 된다.”고 하였다.

b. 제식은 불생임

“본각이 없음을 깨치고 안다.”는 말은 앞의 시각을 이어받은 것이다. 시각이 원만한 경우에는 팔식이 일어나지 않는다. 그것은 본각이 없다는 이치를 깨침에 따라 제식도 없어지고, 구경을 깨침에 따라 심원으로 돌아가기 때문이다. 그래서 “제식이 그대로 공적에 들어간다.”고 하였다.

㉯ 자세하게 해석함(廣釋)

“왜냐하면” 이하는 자세하게 해석하는 것이다. 여기에 두 가지가 있으니, 첫째는 인이 원만함(因滿)을 설명하고, 둘째는 과가 원만함(果圓)을 설명한다.

a. 인이 원만함을 설명함

“금강지혜의 경지”는 등각위로서 시각의 인이 원만한 금강유정金剛喩定을 말한다. 이것은 위에서 설명한 바와 같다.68) 지금은 본각의 인因의 측면에서 금강지혜라고 하였다.

“해탈도로 끊는다.”는 것은 불생의 인이 원만한 것이다. 여기서 말하는 ‘끊음’에 두 가지 뜻이 있다.

하나는 만약 생득生得의 무명주지無明住地69)에 상대시키면 곧 금강심은 무간도無間道70)가 되고,

001_0633_a_01L묘각의 초심이 해탈도解脫道가 된다. 무간도는 무명과 함께하지만, 해탈도가 일어날 때 그것을 곧장 끊는다.

둘은 만약 제식의 희론종자에 상대시킨다면 곧 그 이전의 마음은 무간도로서 저 종자와 더불어 같이 생기하고 같이 소멸하지만, 최후의 일념인 금강유정은 해탈도로서 그대로 종자를 끊는다.

지금은 그 종자를 끊는다는 뜻에 의거하기 때문에 “금강지의 경지에서 해탈도로 끊는다.”라고 하였다. 이때 이숙식異熟識이 나타나 있는 것은 전 찰나의 종자로부터 생겨난 것이니, (이숙異熟이란) 생기하는 인因과 과果가 동시가 아니기 때문이다. 이후에는 이숙이 다시는 생기하지 않는데, 그때는 이미 일체의 종자가 끊어졌기 때문이다. 그러므로 여기에서 “해탈도로 끊는다.”고 말한 것이 바로 제식이 불생하는 인因임을 알아야 한다.

b. 과가 원만함을 드러냄

다음으로 그 과를 드러낸다.71) 여기에 두 가지가 있으니, 첫째는 각이 원만함을 설명하고, 둘째는 제식의 불생을 드러낸다.

a) 각이 원만함을 설명함

그 첫째 가운데서 “해탈도로 끊은 이후에는 무주의 경지에 들어간다.”는 것은 금강지혜의 해탈도에서 종자를 끊고 묘각의 무주의 경지에 들어간다는 것이다. 이제二諦를 벗어나 홀로 존재하여 둘이 없으므로 ‘무주’라 말한다.

무주심은 이제를 모두 초월했기 때문에 세제世諦를 벗어나고 진제眞諦에 들어가는 것에 차이가 없다. 이미 벗어나고 들어가는 것도 없고 공과 유도 남겨두지 않기 때문에 “마음의 처소가 없다.”고 하였다.

이처럼 처소가 없는 도리는 오직 일심이니, 일심의 자체는 본래 적정하기 때문에 “그것은 결정자성의 경지이기 때문이다.”라고 하였다.

일심이 현현할 때 팔식이 모두 전의轉依하기 때문에 이 경우 사지四智가 원만해진다. 왜냐하면 곧 이 일심은 어둠을 떠나 있고 광명이 성취되어 있는 것으로 명백하고 청정하여 비추지 못하는 영상이 없기 때문이다. 이에 “그 경지는 청정하여 마치 유리처럼 맑다.”고 하였으니, 이는 대원경지大圓鏡智의 뜻을 드러낸 것이다.

이와 같은 일심은 양변을 떠나 있고 자타에 통달해 있어 평등무이平等無二하다. 그래서 “자성은 항상 평등하여 마치 저 대지와 같다.”고 하였으니,

001_0633_b_01L이는 평등성지平等性智의 뜻을 드러낸 것이다.

이와 같은 일심은 관찰할 대상이 없기 때문에 제법의 문을 관찰하지 못함이 없다. 그래서 “본각으로 미묘하게 관찰함은 마치 지혜의 햇살과 같다.”고 하였으니, 이는 묘관찰지妙觀察智의 뜻을 설명한 것이다.

이와 같은 일심은 작위가 아니기 때문에 이타의 행위를 하지 못함이 없다. 그래서 “이타행을 성취하여 본각을 터득함은 마치 대법우와 같다.”고 하였다. 비가 만물을 적셔 과실을 성숙시키는 것처럼 이 묘관찰지도 또한 그와 똑같이 이타행으로 본각을 터득토록 한다. 이는 성소작지成所作智의 뜻을 설명한 것이다.

이처럼 사지四智가 이미 원만한 것이 곧 시각始覺의 원만이다.

b) 제식의 불생을 드러냄

“이 사지의 경지에 드는 것” 이하는 제식諸識의 불생不生을 드러낸 것이다. 이 사지를 터득하는 것이 바로 묘각의 지위이다. 그러므로 “부처님 지혜의 경지에 드는 것이다.”라고 하였다. 이때는 이미 일심의 본원에 돌아가 있으므로 팔식의 모든 풍랑이 다시는 기동하지 않는다. 그러므로 “이와 같은 지혜에 드는 것이야말로 제식의 불생이다.”라고 하였다.

이상 둘로 나누어72) 시각에 대한 설명을 마친다.

나) 본각의 뜻을 연설함

이하는 둘째로 본각의 뜻을 연설하는 것이다.73) 여기에 두 가지가 있다. 첫째는 곧장 설명하고, 둘째는 집착을 없애 준다.

(가) 곧장 설명함(正明)

첫째 곧장 설명하는 것에도 다시 두 가지가 있다. 첫째는 본각에 둘이 없는 도리를 설명하고, 둘째는 장애를 없애고 깨침에 드는 문을 보여 준다.

㉮ 본각에 둘이 없는 도리를 설명함

첫째의 본각에 둘이 없는 도리를 설명함에도 다시 두 가지가 있다. 첫째는 질문하는 것이고,74) 둘째는 답변하는 것이다.

a. 질문

경 무주보살이 여쭈었다.

“여래께서 설하신 일본각一本覺의 성지력聖智力 및 네 가지 큰 지혜의 경지(四弘智地)는 일체중생에게 본각의 근원이고 시각의 이익입니다. 왜냐하면 일체중생은 바로 자신의 몸속에 본래 원만하게 구족하고 있기 때문일 것입니다.”75)

논 질문에서 말한 “일본각의 성지력聖智力 및 네 가지 큰 지혜의 경지(四弘智地)”는 앞에서 설한 사지四智의 뜻을 순차적으로 나열한 것이다. 시각이 원만해지면 곧 본각과 똑같아져 본각과 시각이 둘이 아니므로 ‘일본각’이라 한다. 하지 못하는 것이 없으므로 ‘성지력聖智力’이라 하고, 일각 안에 사홍서원의 큰 지혜를 갖추고 모든 공덕을 지니고 있으므로 ‘지지智地’라 하며,

001_0633_c_01L이와 같이 사지는 일심의 역량과 동일하여 모두 두루하지 않음이 없으므로 ‘큰 지혜(弘智)’라 한다.

이와 같이 일각은 곧 법신이고, 법신은 곧 중생의 본각이다. 그러므로 “곧 일체중생의 본각의 근원이고 시각의 이익입니다.”라고 하였다. 본래 구비되어 있는 무량한 자성의 공덕이 중생심을 훈습하여 진여와 생멸의 두 가지 업을 일으키기 때문에 “본각의 이익입니다.”라고 하였다.

이처럼 일본각一本覺의 둘이 없는 뜻을 말미암아 어떤 중생도 법신을 벗어나 있는 경우는 없기 때문에 “바로 자신의 몸속에 본래 원만하게 구족하고 있기 때문일 것입니다.”라고 하였다.

b. 답변

경 부처님께서 말씀하셨다.

“그렇다. 왜냐하면 일체중생은 본래 무루로서 모든 선법과 이익의 근본이지만, 지금은 욕망의 가시를 다스리지 못하기 때문이다.”

논 이것은 답변으로 질문을 인정하는 것이니, 본각 속의 무량한 자성공덕은 삼루三漏76)에 물들거나 요동치지 않음을 설명한 것이다. 그러므로 “본래 무루이다.”라고 한다. 이것이 근본이 되어 모든 선법과 이익을 발생하므로 “모든 선법과 이익의 근본이다.”라고 한다. 비록 본각을 지니고 있지만 객진번뇌인 욕망의 가시에 휩싸여 있기 때문에 현재는 자신이 본각을 터득하지 못하고 있을 뿐이다.

㉯ 장애를 없애고 깨침에 드는 문을 보여 줌

경 무주보살이 여쭈었다.

“만약 어떤 중생이 본각의 이익을 터득하지 못하여 지금도 채집採集77)하고 있다면, 그 다스리기 어려운 것을 어떻게 다스려야 합니까?”

부처님께서 말씀하셨다.

“채집하는 것도 그리고 독행78)하는 것도 분별로써 오염이 된다.79) 그러므로 중생의 마음을 돌이켜서 공적한 이치(空窟)80)에 거주하면 다스리기 어려운 것을 다스리고, 번뇌의 속박에서 해탈하여 초연히 노지露地에 앉으며, 식음識陰(心識과 覺知)은 반열반이 된다.”

논 이하는 둘째로 그 장애를 없애고 깨침에 드는 문을 보여 주는 것이다. 여기에 두 가지가 있으니, 첫째는 질문하고, 둘째는 답변한다.

a. 질문

질문에서 “채집한다.”라고 한 것은 삼유三有(三界)의 탐욕으로 생사의 과를 취하므로 ‘채採’라 하고, 이 모든 번뇌가 마음에 상응하기 때문에 ‘집集’이라 한다.

무시이래로 끊임없이 현행하기 때문에

001_0634_a_01L“그 다스리기 어려운 것”이라 한다. 채집을 대치하는 방법이 생겼지만 그 힘이 미열하기 때문에 어떻게 다스릴 수 있겠는가? 이와 같이 의심하는 것이다.

b. 답변

답변에는 세 가지가 있다. 첫째는 다스려지는 것을 드러내고, 둘째는 다스리는 것을 설명하며, 셋째는 다스림으로 터득되는 뛰어난 이익을 드러낸다.

a) 다스려지는 것을 드러냄

“채집하는 것도 그리고 독행하는 것도”라는 것은 중생의 심행은 추행과 세행이 정해져 있지 않아서 어떤 때는 번뇌와 상응하므로 집集(번뇌의 쌓임)이고, 어떤 때는 번뇌를 떠나 있는 심행이므로 독獨(번뇌의 초월)이다. 번뇌를 떠나 있는 경우에도 아직 법집의 분별은 남아 있고, 번뇌와 함께할 경우에는 곧 번뇌에 오염되기 때문에 “분별로써 오염이 된다.”고 하였다.

b) 다스리는 것을 설명함

다음으로 다스리는 것을 설명한다. 즉 불경에 의하여 그 중생심(心)과 중생신(神)을 돌이켜 인상과 법상을 없애고 인공과 법공의 도리에 거주하기 때문에 “마음을 돌이켜서 공적한 이치에 거주한다.”고 하였다.

이 중생심이 바야흐로 기동하여 도리에 순응하면 뛰어난 다스림이 되지만 저 번뇌가 무시로부터 도리에 역행하면 대적할 수가 없기 때문에 “다스리기 어려운 것을 다스린다.”고 하였다. 이것은 지전地前에서 다스리는 번뇌장煩惱障과 소지장所知障을 설명한 것이다.

이 복도伏道81)를 말미암아 단도斷道82)의 지위에 들어가 점차 종자를 없애 가면서 마침내 완전히 없앤다. 종자가 완전히 사라질 경우 사마四魔83) 를 완전히 떠나기 때문에 “번뇌의 속박에서 해탈한다.”고 한다.

c) 다스림으로 터득되는 뛰어난 이익을 설명함

다음으로 다스림으로써 터득되는 뛰어난 이익을 설명한다. 뛰어난 이익에는 보리과菩提果와 과과果果의 두 가지가 있다. 보리과는 유루인 오음의 취락을 초출하여 도량에 앉아 위없는 깨달음을 터득하기 때문에 “초연히 노지에 앉는다.”고 한다. 과과라는 말은 위없는 깨달음으로써 대열반을 증득하는 것인데, 각覺이 없음을 느끼고 알면84) 제식諸識이 모두 대열반에 들어가기 때문에 “식음은 반열반이 된다.”고 한다.

(나) 집착을 없애 줌(遣著)

이하는 둘째로 집착을 없애는 것이다.85) 여기에 두 가지가 있다. 첫째는 무주로써 유주의 집착(著)을 없앰을 설명하고,

001_0634_b_01L둘째는 무득으로써 유득의 집착(執)을 단제함을 보여 준다.

㉮ 무주로써 유주의 집착(著)을 없앰을 설명함

첫째에도 두 가지가 있다. 첫째는 질문이고, 둘째는 답변이다.

a. 질문

경 무주보살이 여쭈었다.

“마음으로 열반을 터득하고 나면 오직 일본각뿐으로서86) 번뇌가 수반되지 않고 열반에 상주하므로 그것은 마땅히 해탈일 것입니다.”

논 질문 가운데 “오직 일본각(獨一)”이란 팔식이 전의轉依될 때 일본각이 성취되기 때문이다. “번뇌가 수반되지 않는다.”는 것은 인집과 법집이 곧 멀리 떠나 있는 것이다.

(무주보살은) “번뇌가 수반되지 않는 일본각은 열반에 상주하니, 상주하는 지혜로 일체의 속박을 해탈한다.”는 데 집착하기 때문에 이와 같이 질문한 것이다.

b. 답변

경 부처님께서 말씀하셨다.

“열반에 상주한다는 것은 곧 열반에 속박되는 것이다. 왜냐하면 열반은 본래 본각의 이익이고 본각의 이익은 본래 열반이므로, 열반의 각분이 곧 본각의 각분이기 때문이다. 그래서 본각의 자성은 (열반의 자성과) 다르지 않고, 열반의 (바탕은 본각의 바탕과) 다름이 없으며, 본각은 본래 무생인데 열반도 무생이고, 본각은 본래 무멸인데 열반도 무멸이어서, 열반과 본각은 본래 다름이 없다. 이런 까닭에 무소득이 열반이고 열반이 무소득인데, 어찌 유주이겠는가.

선남자여, 깨달으면 열반에 머물지 않는다. 왜냐하면 본래 발생함이 없음을 깨달아 중생의 번뇌를 떠나고, 본래 적정이 없음을 깨달아 열반의 기동을 떠나기 때문이다. 바로 이와 같은 경지에 머물면 마음에 집착이 없고 출입이 없어 암마라식에 들어간다.”

논 이는 답변으로, 유주의 집착을 곧장 없애는 것이다. 여기에 두 가지가 있다. 첫째는 간략하게 집착을 타파하고, 둘째는 자세하게 도리를 드러낸다.

a) 간략하게 집착을 타파함

첫째에서 “열반에 상주한다는 것은 곧 열반에 속박되는 것이다.”라는 것은 설령 영원한 깨침이라 할지라도 열반에 집착한다면 곧 그것은 집착으로서 열반에 속박되는데, 어떻게 상주하는 것을 해탈이라 할 수 있겠는가라는 것이다.

b) 자세하게 도리를 드러냄

“왜냐하면” 이하는 둘째로 자세하게 도리를 드러내는 것이다. 뜻을 해석하면, “본각의 도리는 무주이기 때문에 유주라면 도리에 어긋난다. 도리에 어긋나는 마음은 속박이 아니고 무엇이겠는가.”라는 것이다.

여기에 두 가지가 있다. 첫째는 본각에 의거하여 무주를 설명하고, 둘째는 시각에 의거하여 무주를 드러낸다.

(a) 본각에 의거하여 무주를 설명함

첫째 본각에 의거하여 무주를 설명하는 부분에서 “다름이 없다.(無異)”라는 뜻으로 무득과 무주를 설명한다. 이 다름이 없다는 뜻에 네 가지가 있다.

ⓐ 본각의 도리에 다름이 없음(本理無異)

첫째는 본각의 도리에 다름이 없다는 것이다. 경문의 “열반은 본래 본각의 이익이고 본각의 이익은 본래 열반이므로”라는 부분이다. 이것은 열반이 곧 본각의 이익으로서 그 본각의 이익은 본래 열반이고, 그 시각은 본각과 같음을 설명한 것이다. 다름이 없기 때문에 무득無得이라는 것이다.

ⓑ 각분에 다름이 없음(覺分無異)

둘째는 각분에 다름이 없다(覺分無異)는 것이다. 경문의 “열반의 각분이 곧 본각의 각분이기 때문이다.”라는 부분이다. 이것은 열반의 중덕衆德87)이 곧 본각의 덕임을 설명한 것이다. 다름이 없기 때문에 무득이라는 것은 위의 첫째의 설명과 마찬가지이다.

ⓒ 일미로서 다름이 없음(一味無異)

셋째는 일미로서 다름이 없다(一味無異)는 것이다. 경문의 “본각의 자성은 (열반의 자성과) 다르지 않고, 열반의 (바탕은 본각의 바탕과) 다름이 없으며”라는 부분이다. 이것은 본각의 자성은 일미로서 차별상이 없는데, 그것이 곧 열반에 차별이 없는 것과 같음을 설명한 것이다.

ⓓ 둘이 아니므로 다름이 없음(無二無異)

넷째는 둘이 아니므로 다름이 없다(無二無異)는 것이다. 경문의 “본각은 본래 무생인데 열반도 무생이고, 본각은 본래 무멸인데 열반도 무멸이어서, 열반과 본각은 본래 다름이 없다.”는 부분이다. 이것은 본각에는 본래 발생과 소멸이 없는데 그것이 곧 열반에 발생과 소멸이 없는 것과 같음을 설명한 것이다.

이 네 가지의 다름이 없는 도리를 말미암아서 본래 다름이 없기 때문에 “무소득이 열반이고”는 곧 열반과 본각에 능득能得이 없음을 설명한 것이고, 다음으로 말한 “열반이 무소득인데”는 열반은 소득所得이 없음을 설명한 것이다.

이미 능득과 소득이 없거늘 어찌 능주能住와 소주所住가 있겠는가. 그런 까닭에 “어찌 유주이겠는가.”라고 하였다. 곧 이것은 상주한다는 것이 도리에 맞지 않음을 드러낸 것이다.

(b) 시각에 의거하여 무주를 설명함

다음은 둘째 시각에 의하여 무주를 설명하는 것이다. 첫째는 무주를 나타나고, 둘째는 무주를 해석한다.

“깨달으면(覺者)”이란 시각始覺을 말한다.

해석하는 말 가운데 “본래 발생함이 없음을 깨닫는다.”는 것은 생과 사가 본래 발생함이 없는 줄을 깨쳐서 아는 것이다. 그러므로 생사에 집착하는 허물을 떠난다.

“본래 적정이 없음을 깨닫는다.”는 것은 열반도 본래 적정이 아닌 줄을 깨쳐서 아는 것이다. 그러므로 열반에 들어간다는 기동을 떠난다.

“마음에 집착이 없다.”는 것은 생사 및 열반에 집착하지 않는 것이다.

“출입이 없다.”는 것은 속제의 유(俗有)와 진제의 공(眞空)을 분별하여 보지 않는 것이다.

“암마라식에 들어간다.”는 것은

001_0635_a_01L일심의 자체는 양변을 떠나 있는데 그 심원에 돌아가기 때문에 ‘들어간다.’고 하였다. 이와 같이 무주가 되어야만 바야흐로 해탈을 터득한다. 그러므로 열반에 상주하면 열반의 속박을 떠나지 못한다.

c. 무득으로써 유득의 집착을 단제함을 보여 줌

이하는 둘째로 무득으로써 유득의 집착을 단제함을 보여 주는 것이다. 여기에 네 가지가 있다. 첫째는 무득을 곧장 설명하고, 둘째는 의정을 거듭 없애며, 셋째는 이해시키고, 넷째는 마무리를 짓는다.

a) 무득을 곧장 설명함

첫째에도 두 가지가 있다. 첫째는 질문이고, 둘째는 답변이다.

(a) 질문

경 무주보살이 여쭈었다.

“만약 암마라식이라면 그것은 들어간 경지가 있다는 것입니다. 들어간 경지가 있다는 것은 유소득이라는 것이므로 법을 터득했다는 것이 될 것입니다.”

논 위에서 “암마라에 들어간다.”는 말에 의거하여 들어간다는 말의 뜻을 곧이곧대로 취한 것이다. 즉 무구식無垢識에 들어갔다고 하는데, 그처럼 들어간 경우에는 증득했다는 것이므로 유소득이라는 것이다. 이런 의심이 있기 때문에 이렇게 질문하였다.

(b) 답변

경 부처님께서 말씀하셨다.

“그렇지 않다. 왜냐하면 다음과 같은 비유가 있다. 미혹한 아들이 돈을 갖고 있으면서도 있는 줄을 모른다. 시방으로 떠돌다가 오십 년이 흐른다. 그 동안 빈·궁·곤·고하여 오로지 일거리만 찾아다니는 것으로 육신을 건사한다. 그러나 그것으로 부족하다. 그 아버지가 아들의 그와 같은 사정을 보고 아들에게 말한다. ‘너는 돈을 가지고 있는데, 어째서 그것을 사용하지 않느냐. 네 마음대로 쓰면 모두 충족할 것이다.’ 이에 그 아들은 정신 차리고 돈의 덕택으로 마음으로 크게 기뻐하며 돈을 벌었다고 말한다. 그러자 그 아버지가 말한다. ‘불쌍한 아들아! 기뻐할 것 없다. 네가 번 돈은 본래 네 것이었다. 네가 번 것이 아닌데, 어찌 기뻐한단 말이냐.’

논 이것은 답변이니, 무득의 뜻을 곧장 설명하는 것이다. 여기에 세 가지가 있으니, 법法과 비유(喩)와 합合이다.

ⓐ 법

처음에 말한 “그렇지 않다.”는 것은 유소득이 아님을 총론한 것이다.

ⓑ 비유

“왜냐하면” 이하는 비유로써 무소득을 드러낸다. 여기에 네 가지의 비유가 있다. 첫째는 미혹한 아들이 금전을 갖고 있는 줄 모르고 빈고貧苦하게 떠돈다는 비유이고,

001_0635_b_01L둘째는 그 아버지가 아들에게 금전이 있음을 알려 주고 충족케 한다는 비유이며, 셋째는 금전을 얻고 기뻐하는 비유이고, 넷째는 번 것이 아님을 알려 주는 비유이다.

ㄱ. 첫째 비유

첫째 비유에서 “미혹한 아들”이란 모든 중생이 자기의 본래마음에 미혹한 것을 말한 것이다. 여래께서 대비로 마치 외아들을 보듯이 간주하기 때문에 미혹한 아들에 비유한 것이다. 『법화경』에서는 궁자를 성문聲聞에 국한시켜 비유한다.88) 여기에서 미혹한 아들은 전체의 군생에 비유된다.

“돈을 갖고 있다.”는 것은 모든 망식의 다섯 가지 번뇌로 집착하고 분별하여 자기의 청정한 마음을 덮어 모르게 한다는 것을 비유한 것이다.

“시방으로 떠돌다가”라는 것은 널리 오상五相89)과 오사五事90)를 계탁하는 것이다.

“오십 년이 흐른다.”는 것은 오음五陰을 받아 오십 가지 악을 발생하는 것이다. “빈貧”은 세간의 좋은 것을 적게 가진다는 것이고, “궁窮”은 출세간의 재량이 전혀 없는 것이며, “곤困”은 삼악도三惡道에 떨어져 극고를 받는 것이고, “고苦”는 인간 및 천상에 태어나 가벼운 고통을 받는 것이다.

“오로지 일거리만 찾아다닌다.”는 것은 세간의 낙을 추구하여 복업을 쌓는 것이다.

“육신을 건사한다.”는 것은 인간 및 천상의 낙을 받아 수용하는 것이다.

“그것으로 부족하다.”는 것은 세간의 낙을 받을수록 갈애가 더욱 증장되어 번성하지만 결국 쇠퇴하여 진정한 이익이 안 되는 것이다.

ㄴ. 둘째 비유

둘째 비유에서 “그 아버지가 아들을 본다.”는 것은 부처님께서 본래마음으로 돌아가 동체대비로 모든 중생의 자부慈父가 된 것이다.

“그와 같은 사정”은 저 첫째의 비유에서 말한 사정과 같다.

“아들에게 말한다.”는 것은 중생에게 대승의 가르침을 설하는 것이다.

“너는 돈을 가지고 있는데, 어째서 그것을 사용하지 않느냐.”는 것은 청정심을 지니고 있음을 보여 준 것이니, 마땅히 믿고 이해해야 하기 때문이다.

“네 마음대로 쓰면 모두 충족할 것이다.”라는 것은 만약 청정심을 쓰면 본각의 뛰어난 이익과 법신의 혜명이 원만해지는 것이다.

ㄷ. 셋째 비유

셋째 비유에서 “그 아들은 정신 차리고”는 대승의 가르침을 듣고 믿음과 이해를 발생하여 그 지위가 지전地前의 경지에 올랐다는 것이다.

“돈의 덕택”은 초지를 터득하여 바로 통달위通達位91)에서 불성과 본각의 이익을 증견證見하는 것이다.

“마음으로 크게 기뻐한다.”는 것은 후득지後得智92)에서 미래와 현재에서 발생하는 지극한 환희를 생각하는 것이다.

“돈을 벌었다고 말한다.”는 것은 관법을 떠나 정념正念을 잃고 유루심에서 법집을 일으켜 유소득이라고 자랑하는 것이다.

ㄹ. 넷째 비유

넷째 비유에서 “네가 번 돈은 본래 네 것이다.”라는 것은 그 증득한 본각의 이익이 본래 아들에게 속해 있던 것이지 지금에야 소유한 것이 아님을 보여 주는 것이다.

“네가 번 것이 아닌데, 어찌 기뻐한단 말이냐.”라는 것은 이미 본래 아들한테 속해 있던 것이지 지금에야 번 것이 아니므로 벌었다고 집착심을 내는 것은 옳지 않다는 것이다.

“기뻐할 것 없다.”라는 것은 유소득에서 집착을 내어 기뻐하는 분별심을 방지한 것이다.

ⓒ 합

경 선남자여, 암마라도 그와 마찬가지이다. 본래 떠나 있는 모습도 없고, 지금 들어간 것도 아니다. 옛적부터 미혹하다고 해서 없던 것도 아니고, 지금 깨쳤다고 해서 들어간 것도 아니다.”

논 이는 셋째로 합合이다. 여기에 두 가지가 있으니, 총론적인 합과 개별적인 합이다.

ㄱ. 총론적인 합

총론적인 합에서 말한 “암마라”는 번역하면 무구無垢이다. 본각은 본래 청정한 자성으로 개전改轉이 없으니, 마치 저 돈의 자성에 개전이 없는 것과 같다. 또한 금에는 네 가지 뜻이 있어 본각의 상·낙·아·정을 비유하였으니, (위의) 네 가지 비유에서 말한 금전과 완전히 합치된다.

ㄴ. 개별적인 합

개별적인 합에는 네 구절이 있다.

“본래 떠나 있는 모습도 없다.”는 것은 위의 첫째 비유로서 손에 돈을 갖고 있는 것에 합치된다.

“지금 들어간 것도 아니다.”라는 것은 위의 셋째 비유로서 돈을 얻은 것93)에 합치된다.

“옛적부터 미혹하다고 해서 없던 것도 아니다.”라는 것은 위의 둘째 비유로서 “너는 돈이 있는데도, 어째서 그것을 사용하지 않느냐.”라는 것에 합치된다. 곧 옛적에는 미혹한 까닭에 사용하지 못했지만 손에 갖고 있으므로 없어진 것은 아니었다는 것이다.

“지금 깨쳤다고 해서 들어간 것도 아니다.”라는 것은 위의 넷째의 비유로서 “본래 네 것이다. 네가 번 것이 아니다.”라는 것에 합치된다. 지금 이 본각도 본래적인 것으로 자심에서 떠나 있는 것이 아니다.

001_0636_a_01L이미 본래부터 떠나 있던 적이 없는데, 어찌 들어간다고 하는가. 들어간 것이 아니므로 유소득이 아니다.

b) 의정을 거듭 없앰

이하는 의정을 거듭 없앤 것으로, 세 차례의 문답을 통하여 차례로 의정을 없애 준다.

(a) 첫째 문답

경 무주보살이 여쭈었다.

“저 아버지가 아들의 미혹을 알고 있었다면 어째서 오십 년 동안 시방을 떠돌면서 빈·궁·곤·고하도록 내버려 둔 후에야 비로소 알려 준 것입니까.”

부처님께서 말씀하셨다.

“오십 년이 지난 것은 일념지간一念之間(찰나)에 일심이 기동한 것이고, 시방을 떠돈 것은 원행으로 널리 계탁한 것이다.”

논 이것은 그 첫째의 문답이다. 곧 비유로써 질문한 의정에 대하여 법을 가지고 없애 준 대목이다. 답변의 뜻은 다음과 같다. “‘오십 년이 지난 것’은 일념에 마음이 기동한 것을 비유한 것이다. ‘시방을 떠돈 것’은 원행으로 널리 계탁한 것을 비유한 것이다. 이것은 곧 일념지간에 널리 제법을 계탁한 것으로, 이 일념지간에 그 아버지가 알려 준 것에 계합된 것이다. 알려 준 바로 그때는 깨침을 터득한 것이고, 망념이 모두 사라진 그 때는 무소득을 터득한 것이다.94) 마치 금전을 알아차린 것일 뿐이지 새삼스레 획득한 바가 아닌 것과 같다. 때문에 아버지가 알려 준 것은 오십 년의 오랜 세월이 경과했다는 것이 아니라, 단지 일념지간에 오십 가지 악을 모두 갖추었다는 것을 드러낸 것일 뿐이다. 그러므로 비유에서 ‘오십 년이 지난 것’이라 하였다.”

답변의 뜻이 이와 같은데, 도대체 이것은 무엇을 설명하고 있는가. 말하자면 무명의 힘을 말미암아 사상四相(生相·住相·異相·滅相)을 일으킨다. 이 사상과 무명이 화합된 힘은 일심에 생·주·이·멸을 기동한다. 일심이 이미 기동되면 이 사상이 수반된다. 이런 까닭에 “일념지간에 일심이 기동한다.”고 말한다. 마치 『기신론』에서 “자성청정심이 무명의 바람을 인유하여 기동한다. ……”라고 설한 바와 같다.95) 자세한 것은 저 『기신론별기』의 설명과 같다.96)

(b) 둘째 문답

경 무주보살이 여쭈었다.

“일념지간에 일심이 기동한다는 것은 무엇입니까?”

부처님께서 말씀하셨다.

“일념지간에 일심이 기동하면 오음이 모두 발생하고, 오음이 발생하면 그 가운데 오십 가지 악이 모두 구비된다.”

논 이는 둘째의 문답으로 둘째의 의정을 없애는 것으로, 소치所治의 악을 드러낸 것이다. 일념의 사상四相에 모든 생사가 섭수되어 있어서 오음과 오십 가지 악이 구비되어 있음을 설명하려는 것이다.

“오음에 오십 가지 악이 구비되어 있다.”는 것은 무엇인가. 식음識陰에 여덟 가지가 있으니, 그것이 팔식이다. 그리고 수음受陰과 상음想陰에도 식음과 마찬가지로 여덟 가지가 있다. 행음行陰에는 아홉 가지가 있으니, 여덟 가지는 일심과 상응하고 한 가지는 일심과 상응하지 않는다. 색음色陰에는 열일곱 가지가 있다. 이들을 합치면 오십 가지가 된다. 열일곱 가지란 능조能造의 네 가지(四大)와 소조所造의 열세 가지이다. 말하자면 오근五根과 오진五塵과 법처에 섭수되는 세 가지 색, 곧 『현양성교론』에서 말하는 율의색律儀色, 불률의색不律儀色, 정자재소생색定自在所生色이다.97) 이것은 일문에 오십 가지를 내세운 것이다. 이와 같은 오십 가지는 순전한 악으로서 모두 유전하여 열반에 어긋난다. 그러므로 저 열반의 순전한 선에 상대된다.

(c) 셋째 문답

경 무주보살이 여쭈었다.

“중생은 원행으로 널리 계탁하며 시방을 떠돌아다니다가 일념지간에 마음이 발생하여 오십 가지 악을 구비하였습니다. 이에 어떻게 하면 저 중생으로 하여금 일념지간에 오십 가지 악을 발생시키지 않도록 할 수가 있겠습니까?”

부처님께서 말씀하셨다.

“저 중생에게 마음과 정신을 안좌시키고 금강지에 거주토록 하며, 적정하여 망념의 기동이 없게 하고 심원을 늘상 편안하고 태연하게 하면, 그것이 곧 일념지간에 사상四相이 발생하지 않는 것이다.”98)

논 이것은 셋째의 문답으로 셋째의 의정을 없애는 것이니, 능치能治의 도를 설명한 것이다.

“저 중생”이란 십신 이전의 일체중생이다.

“마음과 정신을 안좌시킨다.”는 것은 십주 이후 마음을 삼공에 안주시켜 결정코 불퇴하므로 안좌라 말한다.

“금강지에 거주한다.”는 것은 초지 이상에서 법신을 증득하여 모든 멸괴를 떠나 있는 것이 금강과 같은 것이다.

“적정하여 망념의 기동이 없다.”는 것은 등각위의 경지에서 그 동념이 본래 적정한 줄을 깨쳐 다시는 동념이 기동하지 않게 하는 것이다.

“심원을 늘상 편안하고 태연하게 한다.”는 것은

001_0636_c_01L묘각위의 경지에 도달하여 본래 마음에 기동과 소멸이 없고, 본래 동념이 없어 시작과 종말도 없음을 보는 것이다. 기동과 소멸이 없으므로 항상하고 동념이 없으며 편안하고, 시작과 종말이 없으므로 태연하지 않음이 없다.

이와 같이 수행하여 구경각을 터득하면 곧 생과 사가 없어 일념지간에 사상四相이 없기 때문에 “일념지간에 사상이 발생하지 않는 것이다.”라고 하였다.

이런 뜻을 드러내기 위하여 『기신론』에서는 다음과 같이 말한다.

생각해 보면 『기신론』에서 “일심의 자성을 보아 일심이 곧 상주한다.”는 것은 『금강삼매경』의 “심원을 늘상 편안하고 태연하게 한다.”는 구절을 해석한 것이다.106) 그 밖의 구절도 『기신론』의 해석에 의거하면 위의 내용처럼 알 수 있을 것이다.

이상으로 크게 나누어 본 일본각에 대한 연설을 마친다.

c) 이해시킴

경 무주보살이 여쭈었다.

“참으로 불가사의합니다. 일념이 불생임을 깨쳐 그 일심이 편안하고 태연한 것이야말로 곧 본각의 이익입니다. 본각의 이익에는 사상四相의 동념이 없고 항상 (시각과 본각이) 존재하여 없지 않으므로, 시각이 없다고 해서 본각조차 없는 것은 아니고, 본각이 없다고 해서 시각조차 없는 것은 아닙니다. 이에 시각이 없음을 깨치고 알면 그것이 곧 본각의 이익이고 본각입니다. 본각은 청정하고 무염이며 불변이고 불역입이다. 이처럼 결정자성인 까닭에 참으로 불가사의합니다.”

부처님께서 말씀하셨다.

“바로 그렇다.”

논 이는 셋째로 이해시키고, 넷째로 마무리를 짓는 것이다.107)

“참으로 불가사의합니다.”라는 것은 총론적으로 이해하고 그 심오함을 찬탄한 것이고, 이하는 개별적으로 이해한 대목이다. 여기에 두 가지가 있다.

001_0637_a_01L첫째는 이해한 언구言句에 대한 것이고, 둘째는 이해한 의리義理에 대한 것이다.

(a) 이해한 언구

“일념이 불생임을 깨쳐 그 일심이 편안하고 태연한 것”이란 위에서 “적정하여 망념의 기동이 없게 하고 심원을 늘상 편안하고 태연하게 한다.”는 구절을 이해한 것인데, 이것은 곧 시각의 구경처를 가리킨다.

(b) 이해한 의리

이하는 이해한 의리에 해당한다.

“곧 본각의 이익입니다.”라는 것은 시각이 본각과 다름이 없다는 뜻을 이해한 것이다. 『기신론』의 다음 설명과 같다.

생각해 보면 “실로 시각과 차이가 없다.”는 것은 경문의 “곧 본각의 이익입니다.”라는 구절을 해석한 것이다.

“이에 사상이 동시에 존재하여 모두 독자적으로 성립되지 않는다. 그것은 본래 평등하다.”는 것은 경문의 “본각의 이익에는 사상四相의 동념이 없다.”는 구절을 해석한 것이다.

이와 같이 시각이 본각과 다름이 없는 줄을 알기 때문에 “항상 존재하여 없지도 않다.”는 것을 터득한다.

“항상 존재한다.”는 것은 그대로 없지 않다는 것을 말한다. 그러나 여기에서 ‘항상’이라고 했지만 정녕 존재(有)에 해당하는 것은 없기 때문에 “시각이 없다고 해서 본각조차 없는 것은 아니다.”라고 하였다. 그리고 이미 시각이 존재한다는 것에는 해당되지 않기 때문에 비록 본각이 없지 않지만 시각이 있는 것은 아니므로 “본각이 없다고 해서 시각조차 없는 것은 아니다.”라고 하였다.

이와 같이 시각이 없는 도리를 깨치고 알면 곧 시각이 본각과 다르지 않음을 알기 때문에 “이에 시각이 없음을 깨치고 알면 그것이 곧 본각의 이익이고 본각입니다.”라고 하였다.

이리하여 구경에 깨쳐서 아는 자는 무명에 휩싸이는 것으로부터 멀리 떠나 있기 때문에 “청정하고 무염하다.”고 하였다. ‘청정하다.’는 것은 본래 청정한 것이고, ‘무염이다.’라는 것은 지금 오염에서 떠나 있다는 것이다.

영원히 생·주·이·멸이 없으므로 “불변이고 불역입니다.”라고 하였다. ‘불역’은 생상과 주상이 없는 것이고, ‘불변’은 이상과 멸상이 없는 것이다.

만약 이러할진댄 곧 진리의 경계(眞際)와 동일하고 법성과 평등하므로 “이처럼 결정자성이다.”라고 하였다.

이미 진리의 경계와 동일하고 법성과 평등하여 언설문자를 떠나 있고 사려분별을 단절해 있기 때문에 “참으로 불가사의합니다.”라고 하였다.

앞에서 이미 “참으로 불가사의합니다.”라고 했는데,

001_0637_b_01L지금 거듭하여 “참으로 불가사의합니다.”라고 한 것은 불가사의한 것에 대해서도 또한 불가사의하기 때문이다.

d) 마무리를 지음

부처님께서 말씀하신 “바로 그렇다.”는 것은 넷째로 마무리를 짓는 것이다. 위에서 무주보살이 이해한 바와 마찬가지로 도리에 어긋나지 않기 때문이다.

(2) 게송으로 찬탄함

경 무주보살이 그 설법을 듣고 나서 미증유한 것을 터득하였다. 이에 게송을 설하여 말씀드렸다.

尊者大覺尊　　　　존자이시여, 훌륭하신 대각세존께서는
說生無念法　　　　중생에게 무념의 법을 설해 주셨다네
無念無生心　　　　분별념도 없고 생멸도 없는 마음 되니
心常生不滅　　　　그 마음 항상 살아 있어 소멸 없다네
一覺本覺利　　　　일본각 및 본각의 이익을 얻음으로써
利諸本覺者　　　　모든 본각의 중생들을 이롭게 해 주네
如彼得金錢　　　　마치 궁자가 금덩어리 획득한 것처럼
所得卽非得　　　　터득한 것이 본래 터득함 아니었다네

논 이는 둘째로 게송으로 찬탄하는 것이다.109) 게송에 세 부분이 있다. 첫째, 제1·제2의 두 구는 총론적으로 능설을 찬탄한다. 둘째, 제3·제4·제5·제6의 네 구는 위의 법에 대한 설명을 찬송한다. 셋째, 제7·제8의 두 구는 저 비유로 한 설법을 찬송한다.

① 총론적으로 능설을 찬탄함

처음에 “중생에게 무념의 법을 설해 주셨다네.”라는 것은 모든 중생에게 무념법과 구경각의 성취에 대하여 설한 것이다.

② 법에 대한 설명을 찬송함

“분별념도 없고 생멸도 없는 마음 되니”는 생과 사의 분별념이 없어져 무생심을 성취하는 것이다.

“그 마음 항상 살아 있어 소멸 없다네.”는 연설한 법문을 간략하게 찬탄한 것이다. 곧 위에서 “본래의 마음을 항상 편안하고 태연하게 하면” 내지 “항상 존재하여 없지 않으므로”를 가리킨다. ‘살아 있어’는 존재한다는 것이고, ‘소멸’은 없어진다는 것이다.

“일본각 및 본각의 이익을 얻음으로써 모든 본각의 중생들을 이롭게 해 주네.”라는 것은 저 모든 중생에게는 본각이 구비되지 않음이 없다. 이런 까닭에 “모든 본각의 중생들을”이라고 하였다.

③ 비유로 한 설법을 찬송함

아래의 두 구절은 위의 네 가지 비유를 찬탄한 것이다. 이것이 총론적으로 찬탄한 것임을 알 수 있다.

(3) 설법을 듣고 이익을 터득함

경 그때 대중은 이렇게 설하신 말씀을 듣고 나서 모두 본각의 이익과 반야바라밀을 터득하였다.

논 이것은 셋째로 설법을 듣고 터득한 이익에 대한 대목이다.110) 설법한 뜻을 따라서 각각 이익을 터득하였기 때문이다. 터득한 본각의 이익과 시각의 반야는 평등하여 다름이 없다. 이것은 위에서 설명한 바와 같다.

논 “실제”란 허환虛幻을 떠나 있음을 지칭한 것으로 구경의 뜻이다. 허환을 떠나 있는 구경이기 때문에 실제라 한다. 곧 교학에 의거하여 이치를 닦아서 이입理入하고 행입行入하기 때문에 입入이라 말한다.111) 그러나 실제는 경계가 없음(無際)을 실제의 경계로 삼고, 이입理入과 행입行入은 깨달음에 들어감이 없음(無入)을 가지고 깨달음에 들어가기 때문에 입실제품이라 하였다.

개별적으로 관행을 설명하는 여섯 가지 품 가운데 셋째로 본각의 이익에 의하여 중생을 이롭게 하는 부분을 마쳤다. 이하는 그 넷째로 허환으로부터 실제에 들어가는 대목이다.112) 또한 앞의 「본각리품」에서는 심생멸문心生滅門을 설명하였지만, 여기 「입실제품」에서는 심진여문心眞如門을 드러낸다.

경문에 네 가지가 있다. 첫째는 대의를 간략하게 표방하고, 둘째는 도리를 자세하게 드러내며, 셋째는 사리불(身子)이 이해하고, 넷째는 당시의 대중이 획득한 이익이다.

(1) 대의를 간략하게 표방함

첫째에도 두 가지가 있다. 첫째는 실제에 들어가는 방편을 열어 주고, 둘째는 이미 들어간 실제를 드러낸다.

① 실제에 들어가는 방편을 열어 줌

방편을 열어 주는 것에 두 가지가 있으니, 총론적으로 표방하고, 개별적으로 열어 준다.

가. 총론적으로 표방함

경 이에 여래께서 다음과 같이 말씀하셨다.

“모든 보살들은 본각의 이익(本利)과 깊은 깨달음(深入)으로 중생을 제도한다.

논 위의 경문은 총론적으로 표방하여 대의에 들어가게 한 것이다.

나. 개별적으로 열어 줌

경 만약 후대 비시非時113)에 진여에 대응하여 설법을 한다면 시절의 이익과 설법의 이익에 맞지 않는다. 그러므로 무릇 순順 혹은 불순不順의 입장에서 설법하고, 동同도 아니고 혹은 이異도 아닌 입장에서 상응하여 그렇게 설법한다. 이리하여 모든 중생의 정情과 모든 중생의 지智114)를 이끌어 살반야薩般若115)의 바다에 유입시켜 그 중생으로 하여금 허환의 바람을 맞지 않게 하여 그들에게 일미의 신선굴(神孔)을 희망하도록 한다.

논 이는 둘째로 개별적으로 방편을 열어 주는 것이다. 여기에서 곧 네 가지 방편을 연다. 첫째는 시절을 아는 방편이고, 둘째는 근기를 아는 방편이며, 셋째는 끌어들이는 방편이고, 넷째는 벗어나게 하는 방편이다.

가) 시절을 아는 방편

첫째의 시절을 아는 방편이란 경문의 “만약 후대 비시非時에 진여에 대응하여 설법을 한다면

001_0638_a_01L시절의 이익과 설법의 이익에 맞지 않는다.”는 부분이다.

‘후대’에 세 가지 뜻이 있다. 첫째는 부처님께서 멸도하신 이후이고, 둘째는 정법이 소멸한 이후이며, 셋째는 오중오백세五重五百歲116) 가운데 마지막에 해당하는 오백세이다.

‘비시非時’는 중생의 인연이 순숙하지 않은 시절이고, 쉽게 깨치지 못하는 시절이며, 이견이 흥성하여 서로 비방하는 시절을 말한다. 만약 이와 같이 비시에 그대로 진여에 대응하는 설법을 하면 저 시절에 맞지 않아 이익이 없다. 시절과 설법의 수준에 이익이 병행되지 않기 때문에 ‘맞지 않는다.’고 하였다. 이것이 곧 시절을 아는 방편이다.

나) 근기를 아는 방편

둘째의 근기를 아는 방편이란 경문의 “그러므로 무릇 순順 혹은 불순不順의 입장에서 설법하고, 동同도 아니고 혹은 이異도 아닌 입장에서 상응하여 설한다.”는 부분이다.

“순順으로 혹은 불순不順의 입장에서 설법한다.”는 것은 만약 그대로 그들 마음에 순順하여 설하면 그들의 잘못된 집착을 흔들어 줄 수가 없고, 설령 오직 그들 마음에 불순不順해서 설하면 그들의 바른 믿음을 일으켜 줄 수가 없다.117) 그러므로 그들로 하여금 바른 믿음을 획득케 하고, 그들 마음에 본래의 잘못된 집착을 없애도록 해 주려고 모름지기 순의 입장에서 혹은 불순의 입장에서 설하는 것이다.

또한 그대로 순리順理로만 설하면 바른 믿음을 일으켜 줄 수가 없다. 그것은 중생의 뜻과 맞지 않기 때문이다. 만약 불순리不順理로만 설하면 어찌 바른 이해를 발생시킬 수가 있겠는가. 그것은 도리에 어긋나기 때문이다. 이에 신해를 획득토록 하기 위하여 경우에 따라서 순과 불순으로 설하는 것이다.

모든 이견과 쟁론이 흥성할 경우에 유견有見에 동조하여 설하면 그것은 공견空見과 달라지고, 공집空執에 동조하여 설하면 그것은 유집有執과 달라져서 동同이다 이異다 하는 쟁론을 더욱더 부추길 뿐이다. 또한 둘 모두를 동同이라 하면 그 둘은 곧 자기 내부에서 서로 다투고, 둘 모두를 이異라 하면 곧 그 둘 사이에 서로 다툰다. 이런 까닭에 동同도 아니고 이異도 아닌 입장에서 설한다.

“동同도 아니다.”라는 것은 언설의 측면을 든 것으로 말은 모두 취하지만 뜻은 인정하지 않는 것이고, “이異도 아니다.”라는 것은 뜻의 측면을 든 것으로 말을 모두 인정하지 않음이 없는 것이다.

다르지 않음(非異)을 말미암은 까닭에 그들의 견해에 어긋나지 않고, 같지 않음(非同)을 말미암은 까닭에 도리에 어긋나지 않는다. 이처럼 견해와 도리가 서로 응하여(相望) 어긋나지 않기 때문에 “상응하여 그렇게 설한다.”고 말한다.

“상응여설相應如說”에서 ‘여如’는 ‘이而’로서 ‘그렇게’의 뜻이다.

다) 끌어들이는 방편

셋째의 끌어들이는 방편이란 경문의 “이리하여 모든 중생의 정情과 지智를 이끌어 살반야薩般若의 바다에 유입시킨다.”는 부분이다.